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摘 要： 摘要 儒家思想曾深刻影響了西方自由放任主義的內涵，而其本身在經濟上也存在著鮮明的自由放任傾向。這種傾向主要表現在四個方面：一是儒家承認人之自利心的存在，并認可人們積極追求物質財富的行為;二是遵從勞動分工，認為不同分工共同促進社會發展，反對干
摘要 儒家思想曾深刻影響了西方“自由放任主義”的內涵，而其本身在經濟上也存在著鮮明的“自由放任”傾向。這種傾向主要表現在四個方面：一是儒家承認人之自利心的存在，并認可人們積極追求物質財富的行為;二是遵從勞動分工，認為不同分工共同促進社會發展，反對干預人們自然形成的分工;三是反對限制商品流通的任何稅收政策，主張發展自由貿易;四是反對政府直接從事生產經營活動，主張限制稅收進而限制政府開支和規模。這些鮮明的“自由放任”傾向，與強烈的倫理取向，共同構成了儒家經濟思想的重要特征。
關鍵詞 自由放任 經濟思想 儒家
引 言
重義輕利是儒家的一般形象，以致于人們將古代中國經濟發展遲滯、沒有發展出資本主義歸咎于儒家經濟思想的阻礙。但陳煥章發現儒家在經濟政策上不僅贊同“社會立法”，還贊同“自由放任”a。唐慶增也認為儒家之財政學說有兩大特點：“一曰放任主義”，“二曰薄斂”b。“自由放任”是現代西方自由主義經濟學的政策主張，朱家楨認為用它來概括儒家的“開禁民利”思想并不妥當c。但是，如果我們考慮到“自由放任”的內涵與儒家思想之間的深刻淵源，便會相信用它來闡釋儒家經濟思想的傾向性并無不妥。西方自由主義經濟學的形成，離不開法國重農學派對“自由放任”概念的闡釋和鼓吹，重農學派從他們的自然法哲學推衍出經濟上的“自由放任”主張，而其自然法哲學又與中國儒家的思想傳統存在著深刻淵源a。并且，重農學派的創始人魁奈認為，儒家的經書就是自然法典，是中國的基本法，儒家中國就是一個完全按照自然法統治的國家，人們完全按照自然法則進行生產和生活b。不言而喻，根據魁奈的觀點，信仰自然法并對自然法有著最高水平理解的儒家，在經濟思想上必然也是一種“自由放任主義”。古代中國當然不像魁奈描述的那樣美好，儒家也不是完全的經濟自由主義，但說儒家經濟思想中存在“自由放任”的傾向，卻無不可。
1912年，陳煥章在他的博士論文中第一次使用“自由放任”一語指代儒家社會主義運動遵循事物之“自然發展進程”的特征c。1936年，唐慶增在他的《中國經濟思想史》一書中也指出儒家財政學說具有“放任主義”特點，認為儒家的“自由放任主義”就是“藏富于民”，反對官辦營業與民爭利d。陳、唐二氏皆留學美國學習經濟學，他們發現儒家經濟思想的“自由放任”特征顯然受了西方自由主義經濟學的影響。在陳、唐之間，胡適、熊夢也曾用西方的“自由放任主義”分析老子的經濟思想e。但重農學派對“自由放任”這一概念的闡釋與發展，畢竟是受了儒家思想而非老子思想的影響，而且魁奈還將老子與道教混為一談而進行了嚴厲的批判f。1983年，侯家駒出版《先秦儒家自由經濟思想》一書，分別討論了孔子、孟子、荀子的經濟思想及其“自由放任”特征g。1992年，談敏出版《法國重農學派學說的中國淵源》一書，比較了重農學派和儒家“自由放任”思想的異同h。1998年，馬濤發表《論儒家的自由經濟思想》一文，簡單考察了孔子、孟子、葉適、丘浚等儒家人物的自由經濟思想i。同年，胡寄窗出版《中國經濟思想史》j，2016年盛洪出版《儒學的經濟學解釋》k，也都提到儒家經濟思想的“自由放任”特征。
在這些研究中，陳煥章、侯家駒、馬濤等將司馬遷《史記·貨殖列傳》的經濟思想視作儒家“自由放任主義”的典型，似不妥。雖然司馬遷在學術上深受儒家思想的影響，他對人類自利心的認識也與儒家一脈相承，但他說的“善者因之”明顯是黃老“因循為用”思想的翻版，是漢初“與民休息”之現實政策的反映。而談敏將孔子說的“無為而治”視為儒家的“自由放任”思想，本文也不認同。因為孔子所說的“無為而治”是一種領導藝術，指君主“為政以德”，選賢與能，使賢能各敬其職，從而垂拱而治，而不是指經濟管理的“自由放任主義”。不僅儒家，老子的“無為”也不是經濟自由主義，因為老子之“無為”是要遏絕人欲，根本反對發展經濟，遑論成為“自由放任主義”的中國淵源?l本文認為上述研究主要有兩點貢獻：一是指出了儒家“自由放任”主義的自然法基礎，即儒家的天道思想;二是指出了儒家“自由放任”主義的一般原則，即孔子所說的“因民之所利而利之”。而研究的不足之處，除了誤將儒家的“無為而治”等同于“自由放任主義”，將司馬遷的“善者因之”視為儒家“自由放任主義”的代表，主要是缺乏對儒家經濟思想之“自由放任”傾向的系統考察。
本文的目的，不在于提出新觀點，也不在于發現新材料，而在于努力用舊材料論證一個較少為人們注意的老觀點，盡可能全面地去展示儒家經濟思想“自由放任”傾向的具體內容。正如盛洪所說，“自由放任”的深層含義是“遵從自然的秩序，遵從自然秩序演化出來的結果”a。遵從自然秩序，遵從自然秩序的演化結果，必然意味著要尊重個體追求物質財富的努力，尊重因個體差異而產生的勞動分工，保障自由貿易，減少政府的干預。這些正是現代“自由放任主義”的基本內容。本文即從這幾個方面切入，詳細考察儒家經濟思想的“自由放任”傾向�；谄拗�，本文的考察范圍主要限制在先秦時期。
一、儒家式的“經濟人”
魁奈認為，“社會的基本法則是對人類最有利的自然秩序的法則”b，人類遵從自然秩序的法則完全是出于自利心的自覺行為，因而每個人在自由地追求自身利益的同時必然客觀地促進著社會的整體利益。這就是重農學派“自由放任”經濟政策主張的邏輯，這個邏輯實際上也就是后來亞當·斯密的“經濟人”假設。儒家一向重視“義利之辨”，自然不是相信個體追求自身利益最大化的行為必然能促進社會的整體利益，但儒家之所以重視“義利之辨”，也正是基于對個體之自利心的深刻洞察。
首先，儒家承認追求物質財富是人的基本情欲。
孔子認為，“人既是精神存在，也是物質存在”c。作為物質的存在，人必然有物質上的欲求�？鬃釉唬�“飲食男女，人之大欲存焉;死亡貧苦，人之大惡存焉。”(《禮記·禮運》)“飲食”是生存需要，“男女”是性的需要，二者共同構成了人類生存和發展的基礎，是人之大欲。并且，人不僅欲飲食，欲男女，還欲美味，欲美色，欲富貴。所以孔子又說：“富與貴是人之所欲也”，“貧與賤是人之所惡也”(《論語·里仁》)。人人皆是如此，孔子自己也不例外。
孟子對人之情欲抱持一種批判和改造的態度，但他的批判與改造正建立在追求物質財富是人的基本欲望這一前提之上。他說：“好色，人之所欲;……富，人之所欲;……貴，人之所欲。”(《孟子·萬章上》)。他批判告子的“食色，性也”(《孟子·告子上》)之說，只是反對將人的物質欲求看做本性之固有，以絕人之妄求，而非完全否定人的物質欲求。故曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)實際上是承認物質欲求亦是性之所有，只是現實中不能必如其愿，故托于命而不謂之性。
荀子的欲求論思想更加豐富a，他將物質欲求看做人之本性使然，曰：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”(《荀子·榮辱》)“所生而有”者是性，性發而為情，故又曰：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知足，是人之情也。”(同上)《荀子·王霸》亦曰：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。”綦，訓極，或以為“甚”之誤b。欲求得不到滿足，便會相互爭奪而導致混亂，故荀子以人性為惡，曰：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”(《荀子·性惡》)荀子的類似表述無法一一贅舉，雖然他的最終目的也是要規范人的欲求，即“化性起偽”，但其“化性起偽”的努力仍然是以人的自利心為前提。
其次，儒家認可、甚至鼓勵人們追求物質財富的行為。
既然追求物質財富是人的基本情欲，那么便不應對個體追求物質財富的行為一概抹殺。事實上，儒家認可甚至鼓勵個體追求物質財富的行為�？鬃诱f“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)，其本意并非以義利判別道德意義上的君子小人，而是界定不同身份地位者的經濟倫理——至少兩漢的儒家學者都是這樣理解c，肯定一般民眾的職分就是追求物質財富。在孔子那個時代，人們并不諱言利，也不羞于求利�？鬃幼约阂舱f：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”(《論語·述而》)對于這句話的理解，向來儒者多強調富貴的“不可求”，但孔子首先說的是富貴“可求”的情形，如果富貴可求，即便是為人執鞭駕車的賤役他也可以去做�？鬃哟_曾做過委吏、乘田這樣的小吏，雖然并沒有因此而致富�？鬃幼约弘m然沒有致富，但他十分器重的弟子子貢卻“結駟連騎，束帛之幣以聘享諸侯，所至，國君無不分庭與之抗禮”d。
不僅庶民階層可以積極地追求自己的物質財富，士大夫亦可以祿致富。孟子曰：“士之仕也，猶農夫之耕也。”(《孟子·滕文公下》)耕者力田，仕者食祿。故周室班爵祿，雖諸侯下士與庶人在官者，必使“祿足以代其耕也”(《孟子·萬章下》)。先秦時期，士不從事生產經營活動，失其位則失其祿，也就失去了生活來源。傳曰：“孔子三月無君，則皇皇如也，出疆必載質。”公明儀曰：“古之人三月無君，則吊。”(《孟子·滕文公下》)對于士來說，“無君”便沒有了工作，也就失去了生活來源，所以“皇皇如也”，親友皆來慰問。為了生活，不得不努力找工作，所以“出疆必載質”。子張曾“學干祿”(《論語·為政》)，三千弟子幾人沒有干祿之心呢?孔子認為士在治道清明的時代就應該積極入仕，并可以坦然接受由此帶來的富貴，曰“邦有道，榖”(《論語·憲問》)。宜于出仕卻不出仕，以致于身處貧賤，才是一件可恥的事情，曰“邦有道，貧且賤焉，恥也”(《論語·泰伯》)。“周有大賚，善人是富”(《論語·堯曰》)，說的便是周有天下，大封于宗廟，賢者得祿而富。儒者積極出仕，非為祿廩，但德配其位，材堪其任，得祿而富，未為不可。伯夷、叔齊不食周粟，顏淵簞食瓢飲，原憲不厭糟糠，皆非惡富貴而好貧賤。
很多人批評儒家強調“義利之辨”，限制了人們的物質欲求，但儒家卻認為禮義這一套淵源自先王的自然法則，恰恰是成全人們的物質欲求的。荀子曰：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭;爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所以起也。”(《荀子·禮論》)荀子還嚴厲批評了當時的“去欲論”和“寡欲論”，曰：“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困于多欲者也。”(《荀子·正名》)他認為人的欲望不可能消滅，也不可能減少，雖然欲望不一定皆能得到滿足，但有欲望并想辦法去實現欲望是人性之本然，是人之常情。“性者，天之就也;情者，性之質也;欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也;以為可而道之，知所必出也。”(同上)所以，即使要防止個體求利行為可能帶來的負面效應，也不是去消滅或壓制人們的欲望，而是應該以道、以禮義去引導人們的追求物質財富的行為，以使每個人的欲望都能得到更好的滿足。
所以，儒家政治以富民為首務，而富民就是任民自富。——論文作者：孔祥來
相關期刊推薦：《孔子研究》ConfuciusStudies(雙月刊)于1986年創刊，是專門反映孔子、儒學和中國傳統思想文化諸方面最新最重要研究成果及學術動態的國際性中文學術期刊。設有：學術散論、學術札記、學術考辨、學術動態和書評等欄目。
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