發布時間：2021-07-07所屬分類：文史論文瀏覽：1次
摘 要： [摘要]梁啟超趣味主義人生論美學以宇宙未濟，人類無我的人生觀為前提。通過發掘梁氏人生八字訣中的佛學因素，可以發現梁啟超趣味論美學中佛學影響因素的存在典型地表征著中華美學精神在現代中國美學理論建構中的存在樣態，表明了儒釋道融合共生的中國本土文
[摘要]梁啟超趣味主義人生論美學以“宇宙未濟，人類無我”的人生觀為前提。通過發掘梁氏人生八字訣中的佛學因素，可以發現梁啟超“趣味”論美學中佛學影響因素的存在典型地表征著中華美學精神在現代中國美學理論建構中的存在樣態，表明了儒釋道融合共生的中國本土文化資源在傳統美學思想資源向現代美學理論形態的轉化過程中可以提供多樣的選擇路徑和強進的文化動力。
[關鍵詞]梁啟超;“趣味”論美學;佛學;中華美學精神
中華美學精神的提出是新世紀以來，中國文化向世界展現自身形象，彰顯中國特色的標志性事件之一。然而，一提到“中華美學精神”，人們往往首先想到以儒釋道為支柱的中國古代思想里針對審美和文藝的種種論述中透露出來的“美學之思”以及中國傳統文藝活動所呈現的“美學之魂”。不可否認，豐富的中國古代文藝作品和精微的中國古典美學思想是“中華美學精神”得以孕育的豐厚土壤。但同樣不可否認的是，當我們在21世紀的今天討論“中華美學精神”的理論內涵及其種種表現時，我們并非單純地處在中國古典文化的語境之中，甚至我們也不是主要地處在中國傳統文化曾經根植的歷史時空之中。至少在中國古代傳統之外，我們尚且有一個自西學東漸以來，歷經百年的現代文化歷程，這一歷程與我們的當代文化生活更具有親緣性。
眾所周知，現代漢語中的“中華民族”一詞最早是梁啟超在其《中國史敘論》中的“中國民族”概念基礎上于1902年正式提出的。“中華民族”這一現代稱謂的出現是現代中國人自身“國族”身份認同意識的鮮明表征。而國內外關于“認同”的理論均已揭示出，任何“自我”意識的生成都難以避免“他者”的影響，從個體到群體概莫能外。由此，如果說“中華民族”一詞的誕生是現代“中國”意識在20世紀初期覺醒的產物和證明，那么如此國家民族意識的覺醒就與梁啟超等現代早期中國知識分子站在自身文化傳統立場上對西方文明這個強勢“他者”的打量和審視密切相關。但同時，正如有論者指出，在審視20世紀初中國所面對的巨大西方沖擊時，不應過度強調外部因素的影響，否則將導致忽視中國傳統文化內涵復雜性和自身發展動力的危險[1]1。就中國現代美學而言，如果說現代中國美學之“現代性”特質的出現伊始就是在西學東漸大背景下，王國維、梁啟超、蔡元培等人在審視“美學”這一西方舶來品時反觀自身的某種結果。那么，基于本土文化資源的中華美學精神究竟是以哪些形式或樣態存在于中國現代美學理論之中的呢?該問題對于探索現代中國美學理論與中華美學精神的關系十分關鍵。在現代中國美學發軔期具有代表性的思想命題中，梁啟超提出的“趣味”論美學具體而微地呈現出中華美學精神在早期現代中國美學中的存在樣態。這其中，他的佛學思想與其“趣味”論美學間的關系尤其值得關注。
一
佛學與美學的關系在現代中國美學的起步階段就非常密切，但此問題在目前的現代中國美學史研究中問津者寡①。就佛學與美學的關系而言，梁啟超的美學思想則具有典型代表性。梁啟超一生治學興趣廣泛，涉及眾多學術領域，其思想構成之復雜多變在近代中國也屬罕見。但對佛學的研修和對文藝與美學問題的思考卻貫穿著他的一生，佛學和美學在他的學術生涯中始終共舞。發掘梁啟超美學思想中佛學因素有助于我們深入地理解其美學中的內在意蘊，幫助我們管窺佛學在現代中國美學建構初期發揮的獨特作用，更促使我們思考為什么佛學在現代中國美學發軔期占據了特殊的位置，佛學之于中國美學的現代歷程來說究竟意味著些什么等問題。進而，挖掘梁啟超“趣味”論美學中的佛學因素可以為我們當下思考中華美學精神與中國現代美學的關系問題提供一個頗為典型的美學史案例，使得人們注意到由儒釋道共同組成的本土傳統資源為構建中華現代美學精神所提供的豐富且多樣的實現路徑。
從梁啟超的學術人生經歷看，他的佛學研修和美學思考結合最為緊密的時期大體有兩個:第一個約為戊戌變法前后至流亡日本時期，論著以《論佛教與群治之關系》《論小說與群治之關系》為代表，梁啟超將其從康有為、譚嗣同那里接受并轉化而來的“應用佛學”觀與他所倡導的“三界革命”的文藝觀結合起來，大量運用佛學概念和理念來論證其文藝社會學思想②。
第二個時期是歐游回國直至去世前的這段時間，脫離政壇的梁啟超在人生后期一方面潛心研佛一方面倡導趣味主義的人生美學。佛學方面，他集中撰寫了《佛教之初輸入》(1920)、《中國佛法興衰沿革說略》(1920)等論著，構成了1936年中華書局出版的《佛學研究十八篇》主體部分。美學方面《“知不可而為”主義與“為而不有”主義》(1921)、《趣味教育與教育趣味》(1922)等論著中集中提出了其趣味論的美學思想。這一時期，梁啟超的佛學論著和美學論著無論從數量還是質量上均有明顯的提升。從著述的時間層面看，其佛學論著和美學論著也呈現出十分鮮明的同步性。在我們看來，這種同步性在某種程度上已經暗示出梁啟超人生后期“佛學之思”和“美學之思”的密切勾連。
二
就梁啟超的“趣味”范疇本身來說，主要有以下幾方面特點:其一，“趣味”的主體和來源非常廣泛。他認為能夠作為趣味主體的主要有“勞作”“游戲”“藝術”和“學問”[2]4013。趣味的來源主要有三個“第一，對境之賞會與復現。第二，心態之抽出與印契。第三，他界之冥構與驀進”[3]4017。這表明梁啟超的“趣味”作為美學概念，其既包括西方美學傳統中以藝術活動為核心的審美趣味，也涉及自然環境、社會交往、工作娛樂、學術研究等人類生活的幾乎所有領域。其二，“趣味”的生活論色彩突出，梁啟超指出“趣味是生活的原動力”，人類生活于趣味，“趣味是活動的根源，趣味干竭，活動便跟著停止”[4]3963。無趣就沒有生活。梁啟超將無趣的生活比作“石縫的生活”和“沙漠的生活”，認為這種束縛自由且干枯死板的生活根本不配叫做“生活”[3]4017。其三，“趣味”有高下之別。在《趣味教育與教育趣味》中，梁啟超借《世說新語》中“祖財阮屐”之例指出“凡一種趣味事項，倘或是要瞞人的，或是拿別人的苦痛換自己的快樂，或是快樂和煩惱相間相續的，這等統名為下等趣味。嚴格說起來，他就根本不能做趣味的主體”[4]3964。“凡一件事不會生出和趣味相反的結果的，這件事便可以為趣味的主體……凡趣味的性質，總要以趣味始以趣味終”[2]4013。其四，“趣味”與人類的感官本能和審美能力密切相關。他認為“感覺器官敏則趣味增，感覺器官鈍則趣味減;誘發機緣多則趣味強，誘發機緣少則趣味弱。如果人們的感覺器官不常用或不會用，久而久之就會麻木。一個人麻木，那人變成了沒趣的人;一民族麻木，那民族變成了沒趣的民族”[3]4018。其五，“趣味”可等同于“美”和“情感”。“我確信美是人類生活一要素———或者還是各種要素中之最要者，倘若在生活全內容中把美的成分抽出，恐怕便活得不自在甚至活不成!”[3]4017“天下最神圣的莫過于情感……是人類一切動作的原動力。情感的性質是本能的，但他的力量，能引人到超本能的境界;情感的性質是現在的，但他的力量，能引人到超現在的境界。我們想入到生命之奧，把我的思想行為和我的生命迸合為一，把我的生命和宇宙和眾生迸合為一，除卻通過情感這一個關門，別無他路”[5]。其六，作為“美情”的“趣味”構成了梁啟超后期文藝論的核心。他認為文學從本質和作用上來說最主要的即為“趣味”，而文學趣味是由內在的情感和外在的環境相互作用生發出來。文學、音樂和美術是“專從事誘發趣味以刺激個人器官不使鈍”的三種利器。
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上述六個方面，基本上總括了梁啟超“趣味”范疇的主要特點。如果在西方美學的主流理論框架中來看梁啟超的“趣味”范疇，一方面梁啟超十分清楚“趣味”、情感與道德倫理界限，“我不問德不德，只問趣不趣”[2]4013，這表明梁啟超對西方美學中“審美”獨立的觀點是熟悉的。但另一方面，其“趣味”范疇又明顯呈現出某些矛盾性:梁啟超既認為“趣味”是人的感官生理產物和本能式存在，也認為“趣味”可以具有審美超越和升華的作用。他在強調“趣味”與生活的同構性的同時也強調“趣味”為藝術的本質與功能所在。而以康德美學為主導范式的西方美學則在“審美”的諸多規定性中預設了感官本能與超越升華、生活世界與藝術世界的相互分離乃至對立。于此而言，梁啟超的“趣味”美學范疇并不處于西方美學的主流框架之內。如果立足于中國美學傳統審視梁的“趣味”，在其所追求的人生藝術化的在世超越中，上述矛盾性則隨即消解并獲得了基于本土文化闡釋的合理性。但同時，梁啟超的“趣味”又不同于傳統中國文化中那種喪失了人間煙火氣、過分講求精致優雅的審美品位和“文以載道”式的道德美學。對他而言，無論成功還是失敗都可以獲得“趣味”，喜怒哀樂悲恐驚都可以構成“趣味”。其“趣味”所追求的終究是樂觀、充實、進取、熱忱的自由生命與豐富生活。單純用中國傳統美學范疇來定位梁啟超的“趣味”也并不合適。因而，梁啟超的“趣味”和王國維的“境界”“古雅”等一樣，是現代中國美學中的獨特范疇，其既具有現代色彩也具有鮮明的中國傳統底色。
從美學形態上看，梁啟超的趣味論美學是一種以“趣味”為核心的人生美學，其既不同于無利害、非功利的康德式“美學”，也不同于以藝術哲思為中心展開的黑格爾式“美學”(藝術哲學)。對于梁啟超“趣味”論美學思想形態特殊性的產生原因，學界普遍認為與他“中西互釋”的治學理路有極大關系。但在梁啟超的美學思考中，儒釋道等中國傳統思想究竟是怎樣與西方的康德、柏格森等人的美學和哲學思想嫁接一處，熔于一爐的?仍需進一步探究。已有論者在談及梁氏“趣味主義”的本土學術淵源時認為，其“趣味主義”是“扎根于綿延至清末的儒家心性之學，從康有為所傳授的儒家靜坐養心法中發展而來”。指出梁啟超的“趣味”論美學構成了“儒家心性之學與中國現代美學最清晰的連接點”[6]�？梢哉f，這一觀點對梁氏“趣味”論美學思想的儒家淵源的發掘與闡釋，從“儒家”這個側面較為成功地揭示了中國傳統哲學和美學思想在現代中國美學早期建構中的存在。但對于梁啟超而言，尤其是對于構成其“趣味”論美學的本土學術資源來說，僅談“儒家”仍稍嫌偏頗。因為這明顯忽視了梁啟超美學思想中本土學術資源構成的復雜性和多變性。就佛學而言，已有論者指出以佛學契接西方美學，是中國傳統美學詩學范疇向現代轉化的一條重要路徑，“晚清思想家在已經中國化的佛學之中找到了與西方美學的諸多相似之處，從而為中國知識者契接西方美學(詩學)提供了很好的機緣”[7]4160。而梁啟超正是這些晚清思想家中的代表人物。在梁啟超的趣味論美學中，佛學思想的影響占據著與儒家思想幾乎同等重要的位置。
劉勰在《弘明集》中說“孔釋教殊而道契，解同由妙”。梁啟超就儒佛二者關系問題上的看法基本與劉勰相似。梁啟超坦言其人生觀是“‘從佛經及儒書中領略得來’，‘讀孔子的書及佛經，孔、佛的精神’中有許多變為了他自己的精神”[8]。在梁啟超看來，儒釋兩家有兩大相同點:一個是宇宙未濟，一個是人類無我。宇宙未濟，即指“宇宙是不圓滿的，正在創造之中，待人類去努力，所以天天流動不息，常為缺陷，常為未濟�，F在的宇宙離光明處還遠，不過走一步比前好一步，想立刻圓滿，不會有的”。所謂人類無我，是指“人不能單獨存在，說世界上那部分是我，很不對的。所以孔子‘毋我’，佛家亦主張‘無我’。所謂無我，并不是將固有的我壓下或拋棄，乃根本就找不出我來……世界上本無我之存在，能體會此意，則自己作事，成敗得失根本沒有”[7]4161。
梁啟超把“趣味”作為人生命活動的本質規定。支持這一觀點能夠成立的原因在于“宇宙未濟，人類無我”的人生觀表明:人總必須是某一具體時空中的存在，而時空(宇宙世界)又總是流變不止，變動不居的。永遠處在流變中的時空，其本性必然是不完美。在這個不完美的時空中具體存在的人若想要求得徹底的完美根本上是不可能的。就此而言，人的生命活動作為具體時空中的活動根本上不可能具備西方啟蒙哲學中“主體”概念所企圖的那種對自身命運和自然客體的絕對掌控能力。天地悠悠，宇宙無限，而“我”總是有限。從“宇宙未濟”來看人的生命活動，都為“百代之過客”，因此“我”根本就不存在。既然如此，那么在有限的生命活動中，無論“我”做什么事情得到什么樣的結果，根子上這不關涉成功抑或失敗的問題。由此，在徹悟“人類無我”之真理后，人就沒有了得失成敗的計較。無此計較，“知不可而為”“無所為(wèi，四聲)而為”“為而不有”等產生“趣味”的直接條件也由此成為可能。可見，“宇宙未濟，人類無我”———“知不可而為”“無所為而為”“為而不有”———“趣味”，構成了梁啟超“趣味”論人生美學提出的內在線索。“宇宙未濟”和“人類無我”構成了生成梁啟超“趣味”人生觀的前提條件和基礎要素，是其“趣味”范疇的總根源。而其中蘊含的儒佛共通性則表明了梁氏的“趣味”論人生美學是建立在儒佛兩種本土思想資源之上，至少他本人并沒有嚴格區分儒學和佛學在其中的主次關系。下面我們側重從佛學角度，來分析這一人生觀對梁氏“趣味”論美學影響的具體表現。——論文作者：楊光，郭煥苓
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