發布時間：2020-02-29所屬分類：文史論文瀏覽：1次
摘 要： 摘要：西藏昌都三巖地區偏于一隅，當地生態脆弱、技術單薄，長期處于血族、村莊和宗教的無為而治狀態，遺有血親復仇的殘跡。巴巴的協調機制起著承栽傳統、強制規范、穗定社會的作用。近代以來，三巖在與國家的對接中，自控體系不斷增本地文化與外來文化同構
摘要：西藏昌都三巖地區偏于一隅，當地生態脆弱、技術單薄，長期處于血族、村莊和宗教的無為而治狀態，遺有血親復仇的殘跡。“巴巴”的協調機制起著承栽傳統、強制規范、穗定社會的作用。近代以來，三巖在與國家的對接中，自控體系不斷增本地文化與外來文化同構成錐形塔的模式，表明法律向偏遠地區移植過程中對本土資源的吸納。
關鍵詞：整體稀缺;血族政治;本土資源;法律移植;法民族志
一、整體稀缺：社會治安的基礎
川藏交界的金沙江位置偏僻，土地貧瘠。宣統二年(1910年)，隨軍文書劉贊廷記錄了當地的風俗物產。|1]民國廿八年(1939年)夏，白玉縣長羊澤考察了色巴、巴巴、劣巴三村，撰文說土地珍貴，“食之者眾，生之者寡”。pl2〇b8年，我們訪問到當地耕地少(人均不足1畝)，牲畜少(人均不足4頭)，生產的糧食僅夠吃半年，不足部分靠畜牧和采集補充的窘境。近年蟲草和野生菌的收購價上漲，情況有所改觀。
三次記錄跨距百年，情形不改，不禁要問：“土地貧瘠，生產力低下，沒有外部支援，怎么會產生復雜的社會組織呢?”雅各布?布萊克?麥考德在《內聚力：地中海和中東的世仇》一書中首創“整體稀缺”的概念，社會中常有稀缺，當生存條件接近“烏有”時感受特深。所謂生存條件可分三種：物質上如土地、收益、財富等，制度上如婚姻、生育、安全、自由、公平等，精神上如榮譽、美感、運氣等。三種需求都“沒有實在的內容”或者各自“僅有一丁點實在內容”，總體上呈“嚴重不足”的狀態，是為“整體稀缺”。三種當中，只是一兩種“沒有實在內容”，是為“部分稀缺”。反之，三種需求都滿足了，為“充分富足”，只滿足了一二種，為“局部富足”，上述概念揭示了社會風氣與生產方式之間的關系，例如，“溫良恭儉讓”代表“倉廩足”的社會，“鋌而走險”代表整體稀缺的社會。
在“整體稀缺”的解釋框架下，三巖的生存條件不是哪個方面稀缺，而是各個方面的稀缺。首先，生態脆弱、技術落后和外援不足，每歲農牧業的產出僅夠支撐大半年，阻礙了社會分工，斷了財富之路，每當食不裹腹時，過去靠本地儲糧會(每年秋收后由各戶拿出12斤糧)，建國后靠政府組織救濟渡過余荒;其次，社區沒有明顯的權力差異，既然難以獲取財產、地位和聲望，那么其傳遞也就明顯不足，使用與傳遞的制度也建立不起來;第三，物質匱乏必定引起人們對挨餓受凍的恐懼，又因缺少制度保障而擔心僅有的一點東西為他人所掠奪，甚至人身受到侵犯，這就促使人們以親屬關系為紐帶組成血族，攻守同盟，提供安全，在血族基礎上形成村落，又形成區域單位，進行權力制衡，產生平等觀，精神生活也不可能豐富。“窮”乃三巖治安紊亂的根源。1999年，自治區領導實地考察后決心讓三巖搬遷。
整體稀缺的條件創造了血族的適應機制。三巖是個親屬式的社會，個人與血族互為支點，較之于講究地緣和契約的國家式社會。金沙江兩岸對血族有不同的名稱，西岸稱“帕措”，東岸稱“戈巴”?。帕措(戈巴)帶有父系血緣的成分，內部成員不論相隔多少代，互相間的權利義務基本相同。主要有五個基本特征：
(一)男性為血族之本，女性為血族之末
男孩13歲行成丁禮，配刀是其裝飾，從此有資格參加血族聚會，商討戰事及搶劫物質的分配，戰敗后的賠償等大事。為了保存家庭勞力，免除代代瓜分家產之虞，血族鼓勵兄弟共妻。女孩婚前看作家庭成員，少數終生不嫁，與父母兄弟合住，在家修行，稱阿尼，中年時已對家庭做出較大貢獻，故有較髙的地位，兄弟也要聽從她們的意見。娶人的婦女要做好幾件事：一是生男孩，二是做家務，三是協助家庭生產，搞好親友鄰里關系。婦女剛嫁人還不算夫方的血族成員，生了兒子，兒子長大才被接納為成員。要是她無嗣，其胞姊妹(或從姊妹或表姊妹)嫁給原夫，替她生育。血族間通婚完全是外婚制的需要，與結盟或和解無關，有隙(甚至有世仇)的血族間也通婚，但不會消釋舊仇，也不會緩和以往的矛盾，比如，甲1和乙1是兩個和戶頭，甲乙是兩個有隙的血族，甲1乙1分屬于甲乙，其中甲1的女兒嫁給乙1的兒子，甲1和乙1兩家成為姻親，在血族層面看來，此事只意味著家庭關系的改善，血族的仇恨不會冰釋，故乙1的兒子(亦是甲1的女婿)在血親復仇時同樣成為甲族的襲擊對象。反過來說，乙族不會襲擊甲1的女兒，因為女性不計算人血親范疇。婦女起不到緩和沖突的作用是女性沒有社會地位的表現。女性不能在血族會議上議事，也無權繼承產業(不動產)、名號(如房名)。這些東西傳男不傳女，若無男性，則由本血族在集體討論的基礎上，安排同族男性繼承。西藏許多地方，婦女通過嫁奩和招贅從本家繼承財產，這種情形發生在缺乏男性繼承人的家庭，讓一位女兒留在本家，收養一個男孩給她作丈夫。三巖(如宗西鄉及其周圍的村落)則不允許召婿人贅，于是婦女完全喪失繼承權。
(二)同血族內部的權利義務、道德責任相等
前者如勞動合作、嚴守秘密、血親復仇、托付孤兒或父母(養育孤兒和贍養受害人的父母)。后者如特殊的評價標準：“男人不搶劫，只能守灶門”;誰偷搶最多誰就受尊敬，偷搶得來的東西平均分配，狩獵中所得也一律平均分配。通過復仇洗涮污名是天徑地義的事情，俗語：“哪家有人被殺不復仇，就砍哪家男人頭”。平時，族中成員婚喪嫁娶，費用和勞務由全體成員平均分擔。械斗中，獲得的戰利品大家均分，需要賠償時，其費用也由全體成員共同分攤，若打死人，對方賠償的撫恤全部由死者家屬保存，待尋機為死者復仇后，作為退贈對方的撫恤費。禁止內耗(不準偷盜、搶劫、殺戮本族人，違者受罰)。
(三)血族無常任首領，年齡級團體起重要作用
遇事由輩份最髙的長者臨時召集會議，每家派一名男丁參加，決議時少數服從多數。議事程序大致為：陳述事實、調動情緒，商量措施、確定實施方案。重大事務或逢年過節舉行祭拜山神的活動，重大事務的討論常在此時進行。如需集體行動，則由眾人從中年人中推舉臨時頭目，事畢頭目地位自然消失。秉性好(果斷、勇敢、組織能力強、講信用、有口才)的中年人任頭領，處理日常事務，主持血族會議。老年人給頭領做顧問，協助裁決重大事項(如男女婚配、農牧業、人事方面的問題)。青少年承擔襲擊、搶劫與防務的重任。
(四)血緣與地緣組合成有生命力的單位
一個大村由幾個小村構成。每村鮮有單一血統，而是幾個血族雜居，或者說一個大血族往往分布在幾個村落，甚至跨江而居，故一個地緣單位便容納了幾個血緣單位。藏語稱大村頭人“歐巴”或“協歐”(“百戶”或“百戶長”)，主持村莊公務，兼管做勤雜者。小村的頭人稱“更保”。以上二種均由血族派人輪任。
血族無獨立公產，村莊的公地(道路、荒地、草場、溪流等)，各戶均可使用。村莊使血族融為一體，共同利益所在，大家都要與捍衛。依照血族原則，“每個人都可能被認為是責任者，就是說，每個人都可能用自己的生命抵償家庭其他任何成員所犯的殺人罪。依照村莊原則，家庭、財產和血族相混合，遠親不如近鄰，同村互為責任人，一人受辱，群起而攻之，共濟、共慶也以村莊為單位。
(五)血族規模不一，互相統攝
血族大者五六十戶，上百人;小者幾戶，十幾人至幾十人不等。原則上血族無論大小都要講究平等，事實上大欺小、強凌弱不可避免，而弱者向強者復仇也很常見，強者之間也會出現競爭，一時難分高下。由于人人配刀，買槍者漸多，一有糾紛，動輒抽刀開槍，經常釀成命案，只要一方動了刀槍，對方一定報復，輸家必須賠償，甚至徙走他鄉，贏家也須提防。故輸贏是暫時的，或者說幾乎沒有贏家。弱小者為求安，經常采取認同方式并入強者，強者也樂于履行收養的義務，通過庇護弱者擴大力量，此乃血族自相統攝的又一因，有時認同和收養采取整體方式，即一個血族全體并入另一個血族。
前述民國年間白玉縣長的調査，他統計到15個戈巴，具體是色巴村5個，劣巴村6個，巴巴村3個。[6]1959年，貢覺縣對三巖28個村落進行調査，統計到86個帕措，105個頭領，涉及2729戶，12350人，平均每戶4.53人。
血族處在分離與整合中，其常量大約1〇〇個，若考慮血族的擴散和插花狀，上面數字相加(15+86=101)，再扣除重復統計是必須的。
白水禿嶺，蠻荒之地的人們，生存的驅動力特別強烈，游牧民族的血性，潛移默化地加劇了他們的生存競爭。人的行為準則是環境塑造出來的，三巖未有制裁搗亂分子的習慣法，夾壩(搶劫)風氣盛行，多為團體行動，搶人者除當場受傷或擊斃外，甚少有被擒受審的。事態的發展視被搶者有無力量(或后臺)而定，如是漢人，當場不能抵抗，事后又無力緝辦，惟有自認晦氣。如被搶的人在當地有背景，定要追回失物，否則糾集鄉黨，圖謀報復。故清末至民國，村莊間、“千戶”間，因人民互相搶劫，釀成械斗，漸變世仇。80年代草場實行承包，土特產的價格上漲，土地價值凸顯，資源爭奪劇烈，社會治安堪憂。
如^社會陷人整體稀缺，那么“強權等于公理”就成為信條，即使三巖人當中佛教(先苯后佛)傳播，也沒有放棄這一信條，因為他們有雙重標準。法制認為犯罪，血族可能視為美德，例如仇殺，無論什么形式，出了人命，血族一致對外，甚至變本加厲，殺一個夠本，殺兩個賺一人，把上代人的怨仇轉移到下代，使對手害怕。都是受本能驅使，貌似非理性，實際是有理性的，精心設計、遵循規則，復仇與威懾并存就是證明。任何社會都有搗亂分子，對搗亂分子是講道理呢，還是以其人之道治其人之身?由此可見社會文明程度的高低。三巖人是不講仁慈的，必要時不惜聯合血族，訴諸極端手段洗刷污名，使對手不敢輕舉妄動。利用這種“急剎車”的機制，使顛倒的社會秩序有所恢復，己群的安全有所保證。
窮人不可能從他人做的錯事中獲得公平，惟有自我救助，以私力解決糾紛—這是蠻族人視復仇為正義的理由，階級社會也沒有否認這一點。差別在于蠻族的公權隱藏于社會之中，未交給一個常任第30卷第1期2019年1月機構，因此有公權等于沒有，出現糾紛時，現成地利用“以暴制暴”和“賠償”的機制。當公權日益脫離全體人時，便進人階級社會，國家代為執行懲罰的救助出現了，這就是法制，它剝奪了自救的權利。三巖長期只有第一種機制，廉價有效，形成慣性，公共權救助機制在特定的環境中成本高，效率低，人們一時難以接受，此乃三巖社會治安的癥結。
舉例而言：1965年，白玉縣山巖鄉某人被過失殺害，40年后，死者的兩個孫子長大了，故意加害對方的孫子，結果殺人未遂;年10月德若帕措的布窮和群覺為報30年前的殺兄之仇在貢覺縣哈加鄉打死色沙家兄弟2人，無辜群眾2人?;2001年2月2日，山巖鄉C村的擇翁恩珠與其妻扎西拉措吵架，后者返回娘家后，前者負氣追至岳母家揮刀砍向門框(血族視之為挑戰信號);扎西拉措的胞弟白瑪得知，持槍到C村，擊斃擇翁恩珠，隨后逃離家鄉?;2005年1月29日，蓋玉鄉民白瑪康珠和貢久旺堆在沙馬鄉喝酒，白瑪抽出隨身協帶的手槍練習射靶，貢久譏笑白瑪霉手(槍法不準)，兩人發生口角，爭吵中，貢久詐稱要弄死白瑪，并佯裝從腰間抽刀，白瑪信以為真，站立起來舉槍朝對方胸部連扣兩下，貢久當場死亡?。
沖突是社會的原動力，但沖突不能無限升級，否則引發秩序的崩潰，故社會需要某種機制來中止惡性循環。三巖有一種延用至今的本土調解機制，民國時期叫做“說官司”，近20年來，引人了國家機制，最近十來年，出現了一種創新的機制。
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二、不同權力結構的社會控制
通過了解械斗、私人爭執等事件，可以看到處于權力結構中的個人或團體對于社會行為的約束，主要是三種方式：血族和村莊利用權力;國家利用權力;外來資源(法律)和本土資源(風俗習慣)的結合。下面分別給予論述：
(一)傳統的方式
可簡化為“調解(仲裁)—賠償(發誓)—復仇”的公式。理解時應該注意三點：一是程序性，即糾紛出現后先是調解(包含著仲裁)，調解成功則賠償(包含著發誓)，調解失敗則復仇;二是功能性，三因素當中，調解為程序之第一步，為賠償或復仇的中介，而賠償與復仇起著法制社會的民法與刑法的作用;三是公式中溝通三因素的連線是虛線“一”而非實線“—”，表示調解不具有成功之必然。
調解是公式的先導。不同血族成員發生了糾紛，未到白熱化程度，就有和事佬出來了。只有多次調解無效的糾紛，人們才讓其糾纏，袖手旁觀。當和事佬的人，過去是喇嘛、活佛、千總、頭人，現在是鄉村干部，外加喇嘛、活佛，當地稱“巴巴”(有聲望、辦事公道者)。巴巴小組一旦構成，便張羅活動，雙方息鼓罷戰，在指定地點支起帳篷，宰牛殺羊，招待巴巴。談判時，巴巴在甲乙兩方的帳篷間穿梭，把各自陳述的損失和提出的要求傳遞給對方，如有宿怨，借此總清算。故一場官司，常半月至月余，協議結果，力求公平，雙方損失可互相抵消，如一方損失過大，則抵消之后的剩余加倍計算就是賠償的數額，當場議定，調解乃結束，和事佬辛苦一番，例由兩邊贈送金錢或牛馬以作報酬[91，因此，當巴巴的人是有吃有拿。下面是一段田野親歷：
2005年10月，白玉縣山巖鄉色得村“臥列”戈巴的成員阿寧與“加果”戈巴的成員阿松酒后發生爭斗，阿寧在阿松后腦勺上揮了一刀，血流如注，造成三指寬的一道創口。兩人被勸開了，阿松憤憤不平，揚言“等著瞧!”阿寧則表示奉陪到底。
本村頭領澤翁多吉聽說此事，馬上聯絡了本村“布量”戈巴的成員澤仁扎西、劣巴村“松果”戈巴的成員松安(此人是山巖鄉干部)，三人前往色得，在該村又召集了“果優”戈巴的成員桑朱，四人組成巴巴小組。
巴巴小組去到受害方阿松家，先批評再安撫，保證代他向對方索取賠償，足夠他請喇嘛念經消災，請小工照料生活。經過連續兩天的思想工作，阿松終于同意不再復仇，愿意接受賠償，但未提出具體數額。接著，巴巴小組去到加害方阿寧家。阿寧是個玩世不恭的人，其父深知兒子愛惹事生非，于是積極配合調解，言必稱四位長者的德行，保證會認真考慮他們提出的要求。加害方的工作很快結束了，四位巴巴開始討論賠償事宜，為了避人耳目，特地躲進村中一戶人家的小樓合計。巴巴小組認為阿寧應該支付請喇嘛、請小工及醫藥等費用共計5千元，還要額外補償這道傷口給阿松帶來的痛苦8千元—此系澤翁多吉提出的，理由是阿松傷及煩骨。阿寧稱只有5千元現金，于是巴巴小組再次開會，決定由加害方將本家的兩頭耕牛(值6千元)、一匹母馬(值2千元)和一床優質毛毯(約1.5千元)，折合成8千元賠償�；诩雍Ψ胶涟l無損，巴巴小組有意壓低了物價。從給阿松的額外補償到壓低阿寧的物品折價來看，形式上要收取押金(誓金)，內容上有公平仲裁的成分。鑒于支付賠償后，阿松不愿發誓，巴巴小組特地敦促他寫下保證，承諾不再復仇。否則沒收1萬3千元押金給阿寧。因此阿松寫了保證。糾紛即告解決，雙方各自支付每位巴巴200元為酬勞。
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