發布時間：2021-04-15所屬分類：文史論文瀏覽：1次
摘 要： 摘要:本文通過梳理唐文標在20世紀60至80年代的思想路徑，試圖揭開唐文標在兩岸文學、文化史上被遮蔽的先鋒作用。從1960年代的尋根回歸現實，到1970年代的文以載道重建桃花源，再到1980年代的集體救贖倫理重建，唐文標始終是臺灣文學與現代文化敏銳的研究者和
摘要:本文通過梳理唐文標在20世紀60至80年代的思想路徑，試圖揭開唐文標在兩岸文學、文化史上被遮蔽的先鋒作用。從1960年代的“尋根”“回歸現實”，到1970年代的“文以載道”“重建桃花源”，再到1980年代的“集體救贖”“倫理重建”，唐文標始終是臺灣文學與現代文化敏銳的研究者和堅定的實踐者。通過重新認識唐文標，我們得以重估保釣的精神遺產，重新認識臺灣現代文學和文化史中走過的歧路和迄今懸而未決的問題。唐文標晚年從臺灣民變史和中國戲劇史中看到建立適應時代的倫理秩序和文化制度的重要性和迫切性，實際是嘗試從中華文明史的角度提出人的困境的解方。他一生的創作，正是實踐自己“道”的寫照。
關鍵詞:唐文標;臺灣文學;尋根;倫理重建;現代詩論戰;保釣
2008年《新地文學》曾為唐文標發行紀念專輯，認為“唐氏一生文學活動的影響，以此(指1970年代臺灣現代詩論戰，引者注)為最”。縱觀唐文標一生的求索，他在臺灣文學、文化史上的重要性一直被大大低估。1960年代末，當臺港兩地文化界還沉溺于現代主義不可自拔時，唐文標就率先形成了回歸人間、回歸現實的文化主張。這源于他對自我根源、民族國家的重認與追尋。1970年代，他從北美保釣運動中歸來，一邊貫徹自己對現代文化的反省與批判，以“文以載道”的方式對抗臺灣島內彌漫著的逃避主義文化氛圍，掀起現代詩論戰的巨浪，為后來的鄉土文學論戰發出先聲;一邊通過呼喚人(特別是知識分子)去勇敢地承擔社會歷史責任，期許“桃花源”的未來。1970年代末至1980年代，隨著外部局勢的變換，唐文標進一步將自身的探尋聚焦在民間、人民的“根”上，提出倫理重建的要求，這是他對當時現實問題的回應，亦是他從整個中華文明史的角度，思考作為社會制度一部分的文學或文化，如何適應歷史的發展和人的需要，持續地發揮其處理個人與現實間的矛盾、塑造時代道德和形成倫理秩序的作用，而這一思考路徑，對于變革激烈的當今社會，依然有著深遠的意義和價值。
一、從現代轉向:民族國家的再發現
唐文標，1936年生于廣東開平，1955年入新亞書院外文系就讀，1956年隨母移居美國，1958年進入加州大學伯克利校區修習數學，1966年與進入加州大學就讀的劉大任、郭松棻等相交，1967年取得伊利諾伊大學數學博士學位，1969年加入張系國、劉大任的大風社，1970年，與劉大任、郭松棻等前往普林斯頓大學參與大風社第一次年會，此亦為保釣的先聲。
他在1950年代中期至1960年代后期創作的詩與散文多傾向抒發個人情感，形式上也更偏向現代主義，然而當我們檢視他這段時間的創作時，卻能逐漸了解從現代主義轉向現實主義的海外青年心態。1961年，唐文標在《伊人散筆三篇·白露未晞篇》中第一次全面地否定了現代的“自己”。他發覺自己的生命已“無有”，卻又從這種“無有”中感受到自己正在翻越重重屏障，站在新生活的門口:
當我說:“我寧愿你的聲音，換去我的聲音，換去人間的聲音。”我實在在過渡中，在對文學的把握，藝術的交往，及與人的戀愛中，我一次一次的失落自我，我發覺生命己“無有”。……我好像開始打開一扇通向內心和宇宙的黑門，但我對那兒一無所知。每一想到，我便疊上暴風、怒浪、永無著足地亦無力通過的沙漠，大片大片看不到自己和別人的原始林。一想到那里，便震栗和陷落，有欲呼救的感覺。但情感已不復是我的假期;我已棄卻聲音的救援，甘愿沉默，甘愿到北海牧羊十九年，作為懲罰，以表我一點忠貞之心。
……我像正越出另一扇窗，開始另一種生活。①他對這段心路歷程的表述依然是抒情的，此間雖看不到他后來思辨、戰斗的文風，卻真切地描摹了其否定自我與欲求新生的艱難。這種無法握住現實的悲哀，在后來同樣參與了現代詩論戰的李國偉1973年的說法中能看到回響:“我們在歷史里失去了方向，這種失落使我們成為身份不明，甚至喪失身份的一代。”②唐文標的痛苦很大部分來自他的敏感，他往往能比一般人更早地嗅到危機或發現問題所在，這在他1970年代對臺灣文化界的種種批判中能夠得到印證。在現代主義的教育下成長起來的他，在此先人一步地意識到個人的失落、與現實的隔絕，并發出重新找回“人間的聲音”的吶喊。但這一痛苦的蛻變，卻持續到1968年才進入新的階段。
1968年唐文標整理他與黃用在1960年翻譯的里爾克《哀歌第六》，并寫了《一首譯詩的故事》，進一步由對自我的否決發展到對“詩”的功用的否決:“一般來說，它們像止痛藥，像鎮靜劑，究竟對現在社會是有害還是無害呢?而詩能表現我們的社會到一個什么地步?我的答案是悲觀的。”又進一步發展為對當時臺灣文化狀況的否決:“我相信一個全面的建設是必然的，而非頭痛醫頭，甚至于服食安眠藥。”③唐文標此時極其強烈的否定與批判精神仍帶有濃厚的浪漫色彩，一直到1973年的《日之夕矣———獻給年輕朋友的自我批評》中，他還堅持要將現代文化中的“病灶”切除干凈，以待新生。④這應該與他的個性、當時的年紀，以及保釣、現代詩論戰期間的戰斗氛圍有關。關于病的療愈的比喻，也很容易使我們聯想到魯迅的棄醫從文和對國民性的思索，唐文標在后來的《與醫、藥同學們的一夕話》中，亦將國民的身心健康與國家、民族的命運聯系起來。⑤但到了現代詩論戰時，他筆下的“詩”已不再“無用”，而成為個人承載社會和歷史責任的工具，可見唐文標對文藝功用或自我的否決并非棄絕、絕望，而是始終走在指向新生的路上，并未放棄給予后來者希望。
他這種徹底反省和否定的風格，到1981年前后會呈現得更具思辨性，如他后來回復讀者的《我的詩生活》，說自己并非過一種否定詩的生活，而“過一種反省的詩生活就夠好了”。①這從另一個角度佐證了1960年代末至1970年代初，美國、臺灣現代主義逃避現實的文化氛圍和保釣熾烈的政治氛圍對唐文標當時文風的影響:為了面對現實，戰斗的姿態是唯一且必須的選擇。
唐文標1960年代的這一創作轉向源于其對國家、民族在世界史范疇的重新認識和發現。正如他在1961年的《伊人散筆三篇·白露未晞篇》寫道:
呵!朋友，也許我說得太多了!回顧中國，我竟無話。你瞧，當人們說到美國，會浮現機械的富麗、紐約……或者把地中海陽光、音樂積成意大利，或者法國是詩、藝術、自由的別名———他們的人民、國度像是可見到可感到的圖畫與建筑物。但我們底中國呢?我們能說什么呢?于我，中國一直是一個死氣、無聲、災禍、貧乏、蒼老、病痛、麻痹……一個平坦的劫后廢墟，將古代文明長供于神廟。我們甚至看不出煙霧中還有否生命!一想到中國，便好像有哭泣的必要。呵，再多幾本四書、詩詞便可以了解世界嗎?通過對它一種敬神般的隔離，便可以帶給他生命么?也許我愛中國不過是愛它的苦難!我也一直和它同在，或遲或早我知道我定要投入它那里，那里已是一片風雪，一片洪水!而我定能毫不吝惜地在其中浮沉，因為我深信我們仍有新的夏、商、周，新的唐宋!只要我們努力下去，呵朋友，讓我們說在那里我們再見吧!②
正是對祖國在時空上的重新體認，使他尋找到了走出生命的“無有”的那條路，即將自己的生命、生活投入自己的“根源”，與自己的祖國人民站在一起。正如他后來在《人間的條件》中寫道:“留學生如想在別的國建立一個新天地是不可能的。一個永久和平，有自由，有平等，尊重人權，合乎正義的新中國，一定要在中國的土地上矗立起來。”③正是在這樣“尋根”精神的指引下，他1969年首次到臺灣，④又于1972-1973年到臺大數學系客座一年，1975年再次回政大數學系客座，并于1977年獲專任教職后定居臺灣。
二、文以載道:建設我們的“桃花源”
1972年9月，唐文標在臺大客座期間，在《中外文學》發表《先檢討我們自己吧》響應關杰明的《中國現代詩人的困境》和《中國現代詩的幻境》，參與掀起了現代詩論戰的狂潮。這篇文章是他次年7月至9月密集發表的4篇文章的先聲。這4篇文章分別是《詩的沒落———香港臺灣新詩的歷史批判》《僵斃的現代詩》《什么時代什么地方什么人》《日之夕矣———獻給年輕朋友的自我批評》，其中前兩篇均寫于美國“一三〇保釣大游行”前不久，⑤其蘊含的攻擊性與保釣的激蕩不無關系。但總的來說，這幾篇文章的主要思想是一以貫之的，可以視為整體來討論。
他首先批判的是臺港文學藝術至上、逃避現實的傾向，以余光中、周夢蝶、葉珊(楊牧)為例，批評他們利用舊詩傳統逃避現實。⑥這幾篇文章中，唐文標反對的是舊式的文人詩、士大夫詩，他認為舊詩的主流詩風是裝飾性的、隱晦的、逃避現實的、個人的，臺港的現代詩繼承了舊詩這種頹廢的傳統，“現代詩晦澀的不是文字，而是思想”。①唐文標肯定的是詩經和楚辭的傳統，他認為詩經是“唯一的正作”，因為它“來自民眾和社會口里”，②是民間的、現實的、群體性的;他同時也肯定五四的傳統，認為五四的文學傳統是“借形式上的改變來解放民眾的思想”，“將生活和思想聯結起來”，③是全民性的。他還堅持詩(文學)應該承擔對社會的介入與責任，起“正作用”:
純文學原不能單純存在的。體察詩的本來面目，健康的個性，詩所特有的美好經濟的言語，和詩能對社會所起的正作用，如詩經所啟示的，那末詩在今日社會仍可以有某些地位的，對未來有轉進的貢獻的。④
寫詩，如今是他對國家負責、對社會交代，對其他同時代人服務的工作。⑤唐文標對“純文學”“為藝術而藝術”等觀點激烈的反對態度，源于對冷戰和“戒嚴”社會環境中逃避現實的臺灣文人的憤怒和反動。他并非完全否認文學或詩的藝術性和創作自由，而是直指當時文壇創作的關鍵問題。相較之下，關杰明的文章雖然開了現代詩論戰的第一槍，他和唐文標的主張卻存在很大差異。關杰明更多的是站在文學應有民族性的角度，認為學習西方時不應拋棄中國傳統。⑥根據這樣的評判標準，余光中或周夢蝶的詩，其實也符合他的要求。而唐文標對余光中等人的批評，建立在他對臺灣、香港依附性的政治經濟結構和產生臺港現代文學的冷戰文化土壤的深刻認識上，并非單純地就文學論文學。他意識到臺灣現代詩人“去現實”“去政治化”的傾向，本身就是“政治性”的一種體現。正如蔡明諺指出的:“現代詩的‘自由’創作，就寓含其政治針對性:這樣的自由(以及純粹)先驗地負有批判共產文藝(而非國民黨統治)的‘現實功能’。”⑦當時躲在詩的小世界中的詩人們寫的并非“純文學”，不過是為自身犬儒的政治態度套上了藝術的外衣，實際上并未逃逸出冷戰框架與國民黨“反共文藝”的架構。在臺灣當時的政治與文化背景下，對所謂藝術自律性或文學獨立性的倡導，就是對“文以載道”的拋棄，也是對亟待面對的現實、生活、時代的拋棄。
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因此，討論唐文標“文以載道”的主張時，必須回到1970年代初的歷史脈絡中，才能夠理解他與型構當時臺港文學場域的冷戰意識形態的對話與角力、他批判的對象，以及期待實現的目標。他說:“我最初以為我的批評是很保守的，很中國傳統的‘文以載道’派”，⑧說明他很清楚“文以載道”是被視為保守的，卻有意為之。他引用艾略特的話說明宣揚文化保守主義并非他論述的目的，他的真實目的是“批評當前文壇的風氣，矯正趣味，只為了文學藝術的提高和進步，幫助人了解文學，而絕非破壞文學”。⑨在這個意義上，討論唐文標對文學功用的具體看法有何偏頗是無意義的。事實上，將唐文標在現代詩論戰中引發的轟動效應稱為“唐文標事件”的顏元叔，同樣取的是文學的社會功用對唐文進行回應，兩人的論爭皆未肯定或強調文學抒情傳統的部分。瑏瑠顏元叔之所以在1970年代現代詩論戰中批評唐文標，主要出于政治立場，而非文學主張的不同。直到1978年的鄉土文學論戰，顏元叔始終堅持自己“社會寫實主義”的一面。①
唐文標曾在加州大學伯克利校區就讀，后在加州州立大學薩克拉門托分校任教時也住在伯克利，而陳世驤當時在伯克利任教，兩人時常有來往。②1970年夏，陳世驤因故赴港，隔年4月唐文標約他做了訪問。陳世驤過世后，唐文標將此次訪問經歷寫成《斷竹·續竹·飛土·逐宍》以為紀念。這篇文章埋藏了理解唐文標許多觀點的線索，從這篇文章可以清晰地看出唐文標主張“文以載道”并非基于他對文學功用的完整認識，而是基于他對現實的把握而作出的主動選擇。陳世驤認為:
它(指中國詩經傳統，引者注)是純民間的，又是詩人傾露個人心事的，它是抒情詩的傳統。中國一直是農業社會國家，發展出來的詩，就是這種淑世的，以人在這一生、這一地的生活意義為主。……在詩經中集體意識和個人才具相并而存。……
這些民間風俗和藝術的聯合，實在也是中國藝術的傳統，所以中國文學的心理興趣大都是公共性的，意向和主題都環繞在人和自然上面，表現此時此地的現象。③對比陳世驤的此段論述與唐文標后來的主張，可知唐文標最后有意取了“民間”“淑世”“此時此地”“生活”“集體意識”作為中國詩(文學)的傳統，而將“個人”“抒情詩”摒除了。如前述，在《什么時代什么地方什么人》中他特別強調了詩經和楚辭來自民間的正統性。又如陳世驤提到:“民歌的原始因素是‘群體’活動的精神。”④唐文標后來對云門舞集的贊賞和批評也由此生發。
對于唐文標來說，“文以載道”的“道”是每個人應承擔的歷史責任、社會責任，而不是抽象的道學、道義。這里的“人”，不是孤零零的個人，而是認識和實踐的主體，是“歷史人”，也是“社會人”。
唐文標曾寫道:“在七十年代剛開始，歷史猛然憬悟，自覺地把腳步從上一世紀的‘盲目前沖的進步論調’，跨到下一世紀的‘認識人自己方是幸福的觀點’上去。”⑤他認為資本主義雖有其優點，但“資本主義文明中并非先天的肯定‘人’。‘人’———康德的‘人性’的人”，直指資本主義文明的核心倫理矛盾，一方面是個性自由的張揚，一方面又是叢林法則對人性的泯滅。因而他認為“認識這個時代”的歷史任務，應該在于“如何溝通人類的互相間對時代，對世界，對生命的認識問題”。當他得出人必須要通過溝通建立起對時代、世界、生命的新認識秩序的結論時，他實際由康德走向了馬克思，即人是實踐的主體，實踐的目的是認識世界和改造世界。此處的“人”也并未局限于“個人”，而是指向了群體的“人民”“民眾”。且他所指的“人民”是歷史性的詞匯，因為只有意識到人民的歷史性，作為留學生的他，才能真切地認識自己歸屬的民族、國家，以及其所處的世界地理位置、歷史階段。——論文作者：許霖
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