發布時間：2019-04-23所屬分類：文史論文瀏覽：1次
摘 要： 摘要：翻檢李澤厚自20世紀70年代末以來的著述，我們發現在實踐性話語之外，李澤厚還非常強調性情的陶冶、人性的塑造、新感性的建立和文化心理結構的生成，提出了與工具本體相對應的情感本體。這些理論主張形成了與實踐性話語同樣強大的主體性話語。然而，主
摘要：翻檢李澤厚自20世紀70年代末以來的著述，我們發現在實踐性話語之外，李澤厚還非常強調性情的陶冶、人性的塑造、新感性的建立和文化心理結構的生成，提出了與工具本體相對應的情感本體。這些理論主張形成了與實踐性話語同樣強大的主體性話語。然而，主體性話語的生成并非意味著從工具本體轉向情感本體、從實踐性轉向主體性，而是要從實踐性中生成主體性，以實踐性確證主體性，賦予主體性話語客觀的現實性和普遍性，進而恢復主體性話語在美學理論建構中應有的地位。主體性話語的生成也并非意味著李澤厚的美學理論背離中國馬克思主義實踐觀美學，而是借助于康德先驗哲學和馬克思實踐觀的相互闡釋從實踐決定論轉向實踐辯證法邏輯，在實踐性話語與主體性話語的辯證關系中思考美學理論的建構。
關鍵詞：李澤厚,主體性,實踐性,審美心理,情感本體,工具本體
在20世紀的兩次美學大討論中，李澤厚主要立足于馬克思主義的實踐觀來進行美學理論的建構。這一理論建構引領了以馬克思主義實踐觀來建構中國當代美學理論的思潮，并直接促成了中國馬克思主義實踐觀美學理論的形成和主導地位的確立。在這一過程中，馬克思主義實踐觀以本體性的姿態出場，形成了強大的實踐性話語體系。實踐性話語體系的生成使得中國美學從20世紀50年代開始從過去強調的主體性轉向實踐性。
然而，如果我們仔細檢索李澤厚20世紀70年代以來的著述，如《批判哲學的批判》《美學四講》、“四個主體性論綱”等，就會發現在實踐性話語之外，李澤厚還非常強調人性的塑造、新感性的建立、文化心理結構的生成，并高呼“情感萬歲”[1](P191)，提出與工具本體相應的情感本體。這些理論主張形成了同樣強大的主體性話語。
一些學者認為，主體性話語的生成意味著李澤厚的美學理論背離了馬克思主義的基本精神，不再屬于中國馬克思主義實踐觀美學的范疇。然而，仔細考察李澤厚美學思想中的主體性話語，我們認為主體性話語的生成并未背離馬克思主義的基本精神，同時也意識到，在意識形態依舊發揮著其效能的語境中，這兩種截然不同、甚至是相互對立的理論話語共存于李澤厚的美學理論之中為闡明其理論帶來了客觀上的困難。為了準確地把握李澤厚美學思想及其在現當代美學史上的地位，有必要對李澤厚美學思想中的主體性話語進行一番全面的考察。
一、李澤厚哲學思想中的主體性話語
李澤厚將其哲學界定為主體性實踐哲學或人類學本體論哲學，關注的核心問題是：“人類如何可能”。“主體性實踐哲學”和“人類學本體論哲學”“異名而同實”[2](P419)，都出自李澤厚1979年出版的《批判哲學的批判》一書。
李澤厚指出：“本書所講的‘人類的’‘人類學’‘人類本體論’，不是西方的哲學人類學那種離開歷史社會行程的生物學的含義，恰恰相反，這里強調的正是作為社會實踐的歷史總體的人類發展的具體行程。它是超生物族類的社會存在。所謂‘主體性’，也是這個意思。人類主體性既展現為物質現實的社會實踐活動(物質生產活動是核心)，這是主體性的客觀方面即工藝—社會結構亦即社會存在方面，基礎的方面。同時主體性也包括社會意識亦即文化—心理結構的主觀方面。”[3]
(P89)這里的“人類的”“人類學”“人類學本體論”與“主體性”是同一個意思，表征的都是人類在歷史性的社會實踐中生成的一種超越生物族類的社會性存在。作為社會性存在的主體性又包含著兩個維度：一是主觀方面的文化—心理結構;一是客觀方面的工藝—社會結構。李澤厚在1980年發表的《康德哲學與建立主體性的哲學論綱》一文中對其主體性思想進行了進一步的說明，并明確將作為基礎的工藝—社會結構視為歷史的原動力。
而在1983年發表的《關于主體性的補充說明》中，李澤厚又明確指出，“《論綱》的主題卻是對人類主體的第二個方面，即提出作為主體性的主觀方面的文化—心理結構問題”[1](P219)。雖然作為主體客觀方面的工藝—社會結構是推動歷史的原動力，但李澤厚的主體性話語體系的核心卻是作為主體性的主觀方面的文化—心理結構。這是因為人類主體性的完全生成和呈現卻有賴于人類主體性的主觀方面文化—心理結構的生成。
工藝—社會結構將多種多樣的合規律性的結構、形式、法則等保存、積累于社會實踐活動中，然后轉化為語言、符號和文化的信息體系。而文化—心理結構的生成則需將這些在歷史性的社會實踐中生成的語言、符合和文化的信息體系個體性地內化、凝聚和積淀為個體的文化—心理結構。唯有屬于個體的文化—心理結構的生成，人類才能夠最終生成超越生物族類的主體性結構。作為人類主體性主觀方面的文化—心理結構“首先是指作為人類集體的歷史成果的精神文化：智力結構、倫理意識、審美愉快，概言之即人性能力”[3](P89)。
智力結構、倫理意識和審美愉快，這三個方面構成了人類主體性的內在結構，李澤厚稱之為人性結構。這種人性結構更加規范的表述是：“‘理性的內化’(智力結構)，‘理性的凝聚’(意志結構)和‘理性的積淀’(審美結構)。”[1](P222)因而，李澤厚強調的主體性即是指由智力心理結構、意志心理結構和審美心理結構構成的超越生物族類的人性能力(結構)。這種人性能力(結構)“落實在個體心理上，卻是以創造性的心理功能而不斷開拓和豐富自身而成為‘自由直觀’(以美啟真)‘自由意志’(以美儲善)和‘自由感受’(審美快樂)”[1](P222)。
表征人類人性能力(結構)的主體性具體地呈現在個體的心理上表現為“自由直觀”“自由意志”和“自由感受”的能力。自由直觀的能力是由理性的內化而生成的，并在個體心理中生成為智力心理結構。“它既不是理性思辨，不是形式推理;它也不是感性經驗，不是單純直觀。它似乎類似康德的‘理知直觀’，既理性又感性”[1](P224)。
智力心理結構所呈現出來的自由直觀能力將理性積淀于感性直觀之中，因而理性不再是單純的思辨，而感性也不再是單純的直觀，而是一種“理知直觀”。在康德看來，理知直觀顯著的特征就是對象的呈現具有絕對的“自動性”，在直觀中“一切雜多就會自動地給予”[4](P47)而無須借助于理性思辨或形式推理。理知直觀的對象也是人類無法認識的心靈、靈魂這類“物自體”。故而，理知直觀并非人類的能力，而只屬于上帝。
人類的直觀必然是感性的，其顯著特征則是知識的形成具有“被動性”“一切知識都是從經驗開始的”，唯有借助于“經驗”所給予的表象，才能夠“使我們的知性活動運作起來”[4](P1)。因而，人類的直觀它所針對的對象是“現象界”所給予的各種感性的表象。而在李澤厚看來，理知直觀并非專屬于上帝，在漫長的社會實踐中，人類的理性思維能夠將思辨、推理、邏輯、語法等內化為感性直觀的形式，達到一種自由直觀的境界，并生成為智力心理結構。
這種達到了自由直觀的境界的智力心理結構，盡管直接回答的是“知識如何可能”這一理論問題，卻因其自由的特征具有了審美的特質，能夠實現“以美啟真”，從合規律性與合目的性相統一的主體直觀之中開啟對客觀世界的科學認知。這成為人類超越生物族類的主體性能力之一。自由意志能力是由人類理性的凝聚而生成的，并在個體心理中生成為意志心理結構。
具體而言，意志心理結構是“通過體育、德育(道德訓令、倫理規范、歷史故事)等社會制約和鍛煉形式，人類便將理性的凝聚培育起來，繼承下去，也超越現實的具體因果，而成為主體對待世界、處理人生的意志心理結構”[1](P226～227)。人類的意志心理結構，突出地表現為自由意志的能力。這種自由意志能力最顯著的標志是“自由選擇”，培養人類個體自由、主動選擇的能力，而非單純地去培養某種服從外在規范的倫理態度或行為模式。
同時，意志心理結構的生成并非基于先驗的命令、抽象的原則或空洞的形式，而是在歷史性的社會實踐活動中，人類個體能夠將屬于歷史的、社會的價值觀念、行為模式、倫理法則等內化為屬于個體的意志能力，將原本屬于“他律”的社會規范化作屬于“自律”的個體意志，具有自由選擇的品格。之所以能具有自由選擇的品格，就在于意志心理結構將他律的社會規范與自律的個體意志統一在一起;他律的社會規范表現為自律的個體意志，而自律的個體意志又處處體現了他律的社會規范。
因而，意志心理結構的生成盡管直接回答的是“道德如何可能”這一倫理問題，卻因其自由的特征處處彰顯著德性之美，能夠實現“以美儲善”，從他律與自律相統一的自由選擇中實現善的價值追求。這也是人類超越生物族類的主體性能力之一。自由感受能力則是由理性的積淀而生成的，并在個體心理中生成為審美心理結構。具體而言，審美心理結構的生成是在歷史性的社會實踐活動中內在自然人化的結果，即人類的感官和情欲不斷“人化”的結果。
感官的“人化”使得原本受生理支配的感官逐步超越直接為了生存、欲望而存在的動物性，生成為一種社會性的感官、一種審美的感官。情欲的“人化”則使得原本受生理支配的情欲能夠超越動物性單純的生理欲望，生成為一種社會性的行為，將人的情欲升華為美的情感。在歷史性的社會實踐之中，感官和情欲的“人化”促使“自然的人”不斷向“自由的人”“審美的人”生成，積淀出日益豐富的審美趣味、審美理念和審美理想，并最終積淀為審美心理結構。
審美心理結構的生成最顯著的特征就是自由感受能力的生成，直接促使人與對象的關系從功利的、認知的、倫理的關系走向審美關系。人類自由感受能力、審美心理結構的生成，直接從主體性的維度回答了“審美如何可能”這一美學問題。這成為人類超越生物族類最為顯著的主體性能力。
綜上所述，李澤厚哲學理論中的主體性話語包含著客觀方面的工藝—社會結構和主觀方面的文化—心理結構。而文化—心理結構所包含的智力心理結構、意志心理結構和審美心理結構則是李澤厚主體性話語體系的核心，分別從“知識如何可能”“道德如何可能”和“審美如何可能”三個方面回答了人類如何可能這一總問題，并成為人類之所以能夠成為超越生物族類的社會性存在的根本性確證。
二、李澤厚美學思想中的主體性話語
李澤厚的美學理論建立在其主體性實踐哲學基礎之上，可以稱之為主體性實踐美學，所要回答的問題是“審美如何可能”。審美如何可能與人類如何可能，這兩個問題存在著內在的關聯性。在主體性實踐哲學中，李澤厚通過主體性話語體系中包含的智力心理結構、意志心理結構和審美心理結構來闡明人類如何可能這一問題。在這一過程中，李澤厚意識到，“理性的積淀———審美的自由感受便構成了人性結構的頂峰”[1](P231)，成為最能夠彰顯人類作為超越生物族類的社會性存在的主體性能力。因而，“在主體性系統中，不是倫理，而是審美，成了歸宿所在”[1](P231)。
這即是說，唯有審美心理結構的生成，其主體性話語體系才能夠得到完整的呈現;原本作為主體性話語之一的審美心理結構成為了整個理論的歸宿。簡而言之，原本作為哲學理論分支的美學成為了整個哲學的歸宿。人類如何可能的最終答案只能在對審美如何可能的解答中才能夠尋找到。從這個角度來看，美學就是第一哲學。而“將美學作為第一哲學，正是將人的感性生命推到頂峰。它以為不是認識、不是道德、不是心、性、理、氣、道，不是上帝、靈魂、物質、絕對、精神，而是多元且開放的情感，才是生命的道路、生活的真理、人生的意義”[1](P108)。
人類如何可能這一問題雖然需要從知識如何可能、道德如何可能和審美如何可能這三重維度來作答，但唯有在探尋審美如何可能這一美學問題中才能獲得終極的答案。唯有從美學的角度，思考審美心理結構的生成，才能夠將人從認識、道德、心、性……中超脫出來，將人的感性生命推向頂峰，實現個體生命的潛能。
按照李澤厚的理論邏輯，人類如何可能關注的實際上是自然如何向人生成的問題。自然向人的生成的問題又轉化為文化—心理結構的生成問題，其中又特別是審美心理結構的生成問題。因而，審美心理結構構成了其哲學、美學主體性話語的核心。因而，美學“它關心的遠不止是藝術，而涉及了整個人類、個體心靈、自然環境，它不是藝術科學，而是人的哲學。
由這個角度談美，主題便不是審美對象的精細描述，而將是美的本質的直觀把握。由這個角度去談美感，主題便不是審美經驗的科學剖解，而將是提出陶冶性情、塑造人性，建立新感性;由這個角度去談藝術，主題便不是語詞分析、批評原理或藝術歷史，而將是使藝術本體歸結為心理本體，藝術本體論變而為人性情感作為本體的生成擴展的哲學”[2](P424)。
這就是說，美學作為第一哲學，它所關注的就不再只是美、美感和藝術原理，而是要以之基礎深入到性情的陶冶、人性的塑造、新感性的建立、心理本體的生成中去。區別于20世紀50、60年代對美學理論客觀性、社會性的強調而形成的實踐性話語，李澤厚的這些新話語構成了其美學思想的主體性話語。
從馬克思的歷史分期理論來看，對物質生產實踐的強調并非是要將人類的歷史貶低為外在于人的自然史，而只是對未進入自由王國前人類社會歷史發展主導性力量的歷史性闡明。正如孫伯鍨所指出的那樣，“馬克思主義并不把物質生產和經濟關系看作人類自由不可逾越的界限，而是認為隨著人類歷史的進一步發展和勞動生產力的極大提高，人類終有可能通過必然王國達到自由王國，那時，社會就將建立在新的基礎之上，不再是物質生產方式及經濟關系構成整個社會生活的決定性基礎，而是人本身生產的方式及再生產全面發展的個人的關系構成這種基礎，前者將以一種被揚棄了的形式包含在后者之中”[16](P115)。
從這個層面來看，在進入人類真正的歷史時期(共產主義、自由王國)之后，人類的物質生產實踐將以一種被揚棄了的形式包含在人的自身生產及其方式之中。“審美如何可能”“人類如何可能”的解答都將在人的自身生產及其方式中得到最終的闡明。簡而言之，表征物質生產實踐的工具本體，這一實踐性話語只在馬克思“以物的依賴性為基礎”的社會歷史階段占主導地位;而一旦進入共產主義階段，人的自身生產及其方式這一主體性話語將占據主導地位。這一辯證的理論邏輯在馬克思的歷史分期理論中得到了具體的闡明。盡管李澤厚并未從這一角度立論，他所提出的審美心理結構、情感本體所形成的主體性話語卻體現了馬克思主義的辯證精神。因而，李澤厚美學理論中的主體性話語并未背離馬克思主義的基本精神，而是對中國馬克思主義實踐觀美學的豐富和推進。
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哲學方向刊物推薦：《哲學研究》(月刊)創刊于1955年，是國家級哲學理論刊物。刊物正確處理堅持馬克思主義的指導作用和以馬克思主義為科研對象的關系，積極促進關于哲學的對象、功能、方法和學科發展規律等問題的科學反思，倡導在馬克思主義哲學與中國傳統哲學、西方現代哲學的對話中重塑中華民族文化靈魂。
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