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摘 要： 明末清初，變化巨大，士人群體的生存環境遭受了巨大打擊，生存困境與遺民情結構成他們共有的生命體驗。改朝換代之際的詩人感慨身世，懷念故國，文人復雜幽微的心緒，與其內外交困的人生境況互相交錯，體現在清初詩人對生死兩難、出處行藏、人倫范式與時代困
明末清初，變化巨大，士人群體的生存環境遭受了巨大打擊，生存困境與遺民情結構成他們共有的生命體驗。改朝換代之際的詩人感慨身世，懷念故國，文人復雜幽微的心緒，與其內外交困的人生境況互相交錯，體現在清初詩人對生死兩難、出處行藏、人倫范式與時代困局等問題的文化反思和詩學主題之中。而儒道“逸”的思想和佛教禪宗“空”的境界，當是這種遺民情結主要的文化緣由。
關鍵詞：清初詩人,遺民情結,詩作主題,文化根源
明季之亡天下，社會動蕩，政局多變，士大夫面臨道統斷裂、文化失語的困厄局面，失落感空前，其文學創作亦以抒寫憂憤愁苦之情見長。清初詩人常常書寫其對時局變換和自身困境的深刻體驗，表現得哀感頑艷，甚至觸及其進退兩難中的幽微心緒。他們希求平衡內心世界與外部環境之間的矛盾，而這種寫作和反思，也是亂世文人為尋覓人生出路、實現自身價值所作出的努力。
一、遺民詩人與遺民情結
“遺民”的含義有廣義和狹義兩類，前者是指改朝換代之后幸存下來的人，不帶任何政治與感情色彩;后者指改朝換代之后不肯出仕新朝或有強烈懷念前朝意識的人，它帶有明顯的政治傾向和價值判斷，這個定義的內涵是遺民問題探討的重點[1]6-7。清初語境下，遺民的所指是明清易代后義不仕清的文人。遺民情結主要指遺民士人的群體性情感心理，比如黍離麥秀之悲、身世浮沉之嘆和宗國興亡之思等。但這些情感并非為“遺民”群體所特有，面對家國淪亡的驚天之變，深受傳統文化熏陶的文人很難無動于衷，“變節”者亦有無可避免、難以消解的遺民情結。
明清易祚，士人處境艱難，面臨理想與現實的尖銳對立。故國之思導致他們對現實不滿，而政治、社會與文化等層面的嚴酷現實，亦加深了其內心的郁郁之氣和黍離之悲。明亡之殤，民生之苦，時事之嘆等相互交織，與其宏圖難展、清冷難耐、鷗盟難違等多重情感匯集一處，構筑成那個年代文人豐富而真實的心靈世界。此時的詩作主題涵蓋深廣，主要是感慨身世與懷念故國兩類。
(一)感慨身世
神州陸沉，士人陷入了“逐客已無家”[2]的窘境。清代立國之初的政治舉措，壓制了東南地區的反清情緒，卻也使士人階層噤若寒蟬;遺民詩人“舊巢覆破、新枝難棲的惶惑、驚悸、幻滅、失落之感，伴隨分際、悲慨、哀傷、寒苦等心緒”[3]5極為明顯。外界種種紛繁折射入人心，加重了這種心靈漂泊的凄惶之感。“游”是明遺民的生存常態，包括游離、云游、交游等;但轉徙江湖之苦與漂泊無依之感，每每充斥于其筆尖心上。
抗清失敗，恢復無望，部分遺民選擇遠離中土東渡海外。朱舜水《漫興》詩“流水去無盡，故人何日逢”[4]17，感慨獨在異鄉、知交零落的悲戚;而其《避地日本感賦》中“衣冠誰有先朝制，東海翻然認故園”[4]18句，情感更為復雜——服飾是制度與文化的重要載體，為彰顯本朝正統，改朝換代往往伴隨改正朔易服色，清廷“易服”之舉中斷了華夏衣冠的發展軌跡，而日本和服從形式上更接近于華夏傳統服飾，且日本向來深受中原文明影響，在日本的所見所感或許會讓朱舜水稍感安慰;遺民依舊難忘故國，但在破國之悲、飄零之傷外，卻有在文化意義上“存滅國”、“繼絕世”的意蘊。“剃發易服”的屈辱讓清初“逃禪”者激增，要求死后以僧服入殮者亦不止吳偉業一人;東渡遺民則在臺灣島上傳承著華夏衣冠和儒家道統。永歷年間東渡臺灣的寧靖王朱術桂，在鄭氏降清后寫下絕命詩：“艱辛避海外，總為幾根發。今日事已畢，祖宗應容納。”而后他從容自盡，因為“自以明室宗親，義不可辱”[5]，縱然半生漂泊，但發式代表著文化認同與個人尊嚴，不可剃發受辱。
(二)懷念故國
清初江南屢遭涂炭，士人多有黍離麥秀之悲和世事變幻之痛。馮班詩句“莫道陸居原是屋，如今平地有風波”[4]19在故國之思外，凸顯了面對時局莫測的無力感。談遷的“今日廣陵思往事，十年前亦號承平”[4]12詩句，則以極沉痛的語調感慨昔盛今衰之景，嘆息揚州因戰亂再度淪為“蕪城”;其《渡江》詩則反映了遺民詩人對歷史的審視，“擊楫空聞多慷慨，投戈畢竟為沉酣”和“聞道佛貍曾駐馬，豈因佳味有黃柑”[4]11兩聯，痛斥福王政權的腐朽，是對南明敗亡原因的深刻反思。
宗國破滅之悲與昔盛今衰之感，及對社會歷史的關注和思考，是為明季文人所共有，即使在新朝入仕或應舉者，“其故國之思未泯，民族的隔閡未除，所詠的詩作大多流露出故國故君之思，或借故跡以憑吊，或假往事而傷感，極少對新朝事物描寫與歌頌，甚至指名直斥，不稍隱晦。”[6]不少仕清文人宦途并不如意，他們與遺民群體的交往，亦會加強其對“遺民”生存價值與文化符號的認同，如錢謙益的“嫦娥老大無歸處，獨倚銀輪哭桂花”[7]73，明顯含有對桂王的悲悼;而吳偉業的“辜負故園梅樹好，南枝開放北枝寒”[8]496，暗含揚州梅花嶺與史可法故事。吳梅村常常書寫由歷史人物或史實引發的時事之感，以及山水行途中生發的悲涼之情，“浮生所欠只一死”[8]398詩句，便是其登臨八公山觸景傷情后迸發出的強烈情緒。
值得注意的是，故國之思中含有抗清題材，“三百年之運，已盡庚申;一二士之心，猶回天地(洪亮吉《蔣清容先生冬青樹樂府序》)……洎乎朱明之亡，南明志士，抗擊曼殊者，前赴后繼。”[9]遺民詩人關注“恢復”者首推傅山，他多次參與反清斗爭，如詩句“摩云即有回陽雁，寄得南枝芳信無?”[4]27對恢復訊息的及時回饋，在清初詩作中幾乎俯拾皆是，詩人或熱切盼望，或悲慨嘆息。當時局戰事“偶傳消息好”時，對故國有所懷戀的文人幾乎無視自身所處環境的惡劣，紛紛留下樂見恢復的詩篇，“喜慰一登臨”[10]300。對于南明抗清的局部勝利，不僅遺民歡欣鼓舞，失節文人也多有慶賀，如錢謙益的“廿年薪膽心猶在”[7]66;“枕戈坐甲荷元功，一柱孤擎溟渤中”[7]69等詩句。直到康熙年間，天下承平日久，這些情緒才逐漸從詩作中褪去。
二、生存困境與詩學主題
明清易祚，士人的生存方式雖有異，卻都難以超脫痛苦，外界環境中，人生道路、人倫困境乃至情勢變化使他們進退維谷，內心世界的超越因而變得極為重要。他們逐漸將關注目光從向外投射轉向了內省，希冀在方寸之間尋求一處桃源;但無可避免的生存困境，卻使清初詩人始終無法獲得真正的平靜。
(一)生死兩難
對于死亡話題，遺民詩作隱含忠烈之氣，詩歌語境大多歌詠節烈之士與感嘆朋友亡故;而失節文人群體對此亦觸動頗深，悲嘆自己未能從死，痛悔之情產生更為強烈的藝術感染力。相對而言，遺民詩人更多地表現出對死亡的超脫與對舍生取義的贊同，及因志同道合者去世而引發的物傷其類的悲慨;而貳臣詩人從自身經歷出發，往往對未死且失節的遺憾悔恨居多。
如吳梅村涉及生死問題的詩作數量多，且藝術成就非凡，雖不排除“自飾”，但悲痛愧悔之情早已溢于言表，如“憔悴而今困于此，欲往從之愧青史”[8]260，“浮生所欠只一死”[8]398，“忍死偷生廿載余，而今罪孽怎消除”[8]531等。鄧漢儀選擇茍且偷生，“千古艱難惟一死”[10]1785寫出了他面對死亡選擇的傷心彷徨。錢謙益“忍看末運三辰促，苦恨孤臣一死遲”[7]66亦為應死卻未死而后悔。好生惡死原是人之本性，但在道德倫理的話語體系下，個人的選擇承受了太多的社會輿論壓力，失節者對死亡題材的關注、書寫和反思自然也在情理之中。
遺民詩作提及死亡，往往不出七尺為輕、痛失知音兩大主題之外。閻爾梅《絕賊臣胡謙光》詩的“生死非我虞，但虞辱此身”[4]22句，反映的生死觀在遺民詩人中頗具代表性。黃宗羲的《臥病旬日未已，閑書所感》詩，因好友多有殉難者而生發感慨，“此地那堪再度年，此身慚傀在燈前”二句，描述自身生存狀態，是為自己沒有“從忠杰傳”的“慚傀”，亦是對遺民茍活于世的反思;與此同時，“于今屈指幾回死，未死猶然被病眠”[4]52句，卻也道出了遺民生存不易。又如方以智《獨往》詩，“死生容易事，所痛為知音”[4]58句亦是此類情感表述的典范。遺民詩人追求自身道德理想的完善，看重節義勝過生死，因而不懼死亡;但每每痛哭舊友，則是哀嘆同道者的零落與自身行道的孤獨。
(二)出處行藏
明清易代之時，經世致用的實學學風成為主流，士人普遍希冀有所作為，或身體力行光復華夏之舉，或盡己之力為傳承文化做準備。滿清統治鞏固后，士人事功已不可為，轉而依靠“立言”謀求不朽，參與修撰《明史》來實現遺民的自我價值，這也構成了清政府與漢族士人“合作雙贏”的局面。但黃宗羲遣子百家入館修史，自己始終游離其外;萬斯同是修撰《明史》的主筆，卻終身不領清朝俸祿。黃、萬諸人以氣節彪炳千秋，其謹慎的態度尚可視為不違本心;但就其他遺民而言，世俗眼光不免讓人顧忌，甚而變成道德綁架，“況且宗國已淪亡，他們因守節而受到的煎熬困苦，不到死亡，沒有底止。”[11]此外，歸隱者對其“遺民”身份的自我認同與價值認定，亦會隨著時間推移而發生變化。
仕進之路不可行，保持自身尊嚴和獨立人格是遺民詩人最大的追求和堅守。不食周粟在此時并非指完全不與新朝合作，“遺民與非遺民的界限，僅僅在于作為舊朝之‘遺，能不能堅持不跟作為政治實體的新朝政權發生直接君臣關系。”[12]而以文化認同為理由不仕新朝者，才能始終保持初心。“清初輿論在議事論人的時候，事功和社會實效等考慮，往往要較道德空言來得更為重要。黃宗羲對易代期間，漢人在紓解民困前提下與新政權合作的認可，正可以用來說明此點。”[13]因此，周亮工仕清后的作為在當時獲得了很多正面評價;吳偉業自陳“誤盡平生是一官，”[7]176也說明了他的出仕有“用事”目的。
(三)人倫范式
明清鼎革之際，社會倫理規范、道德信仰與個人情感之間的矛盾格外突出，表現為私情與公理的尖銳對立。忠孝之間，“更有深層意義上的精神和肉體、家族和個人、生存和死亡的對立。”[14]明亡之際，不少人以“盡孝”之名出仕新朝，如吳偉業被家人勸阻自盡，后又迫于母命入仕，后半生失節之恨凄涼之情每每溢于言表，其詩感慨“我因親在何敢死”[8]260，雖有推卸失節責任的成分在，也的確折射出忠孝之間的矛盾。當然，也有人在兩難中選擇了“忠”，如鄭成功拒絕父親鄭芝龍的降清要求，堅持“移孝作忠”，憤言“從來父教子以忠，未聞父教子以貳”，認為“忠”的倫理價值顯然更高。
人倫并不只是道德上的要求，更是發乎本心的情感激蕩，如明末才女商景蘭在丈夫祁彪佳殉國之后，為撫養子女而茍且偷生，感嘆“公自垂千古，吾獨戀一生”，“自”與“獨”明確地表達了她對丈夫選擇的認可，亦透露自己對未能殉國殉夫殉情的遺憾。“君臣原大節，兒女亦人情”句，暗示子女還要撫養，不死的選擇并非錯誤;相較于死，活著更切合人心符合人情。何況“存亡雖異路，貞白本相成”[4]25，即使生死殊途，兩人俱都無愧名節，“貞白”之心互相成全。商景蘭享壽既永，一生飽經風霜，卻也始終保留了幾分遺民情結。
(四)時代困局
有清一代，漢族士人的生存空間都遠小于之前歷朝歷代，文網的嚴密，異族異質文化的沖突，追求精神不朽的無望，都是士人沉重的心靈枷鎖。清兵入關之初民族矛盾尖銳，漢族士人的仕進之路頗受阻礙，“科場”、“奏銷”諸案更為其帶來了巨大的身心戕害。之后，康熙優待漢人士大夫，優容明遺民，但對文人的控制未曾放松，對社會的控制也漸嚴密;康熙試圖“以君道而兼師道”，文人“帝王師”的政治理想已無實現可能。武裝反抗斗爭在清初尚有較多，至康熙二十年前后，天下承平，文化界也漸從消極抵抗轉向積極合作。時移世易，遺民情緒逐漸消解，遺民身份的堅守日益艱難。
“貳臣”周亮工出仕清朝，亦是受明末經世致用思潮的影響，欲在政治上有所作為。即使他確實在新朝平定天下、安撫百姓中頗有出力，卻屢遭誣陷，鋃鐺入獄，險些喪命。這種結局使他懷疑當初的選擇，詩句“出處撫微躬，難將鐵鑄錯，生死空躊躇，悢悢兩齒腭”[15]129-130，“出處吾全誤”[15]317，抱怨“自分當時填馬革，敢煩具獄望天看”[15]513-514�，F實殘酷讓人難以接受，他“強烈表達出自己遭受不公平對待的不滿情緒，這在清初貳臣中很具有代表性。”
清朝統治漸趨穩定，抗清斗爭漸歸沉寂，遺民亦知反復之事不可為;何況康熙文化政策屢出，三藩之亂尚未平定即開“博學鴻儒科”籠絡人心，又諭開《明史》館編修明史。不管是被其“崇儒重道”的姿態所迷惑，抑或是對“以史傳心”、承繼道統有所期待，遺民士人對清政府的抵抗態度逐漸轉變。馮班《朝歌旅舍》一詩頗有意味：“乞索生涯寄食身，舟前波浪馬前塵。無成頭白休頻嘆，似我白頭能幾人?”[4]19各種原因導致多數詩人逐漸退出遺民群體，“頻嘆”暗示馮班曾多次親見同道者晚節不保，他著一“休”字風格自顯;而末句“似我白頭能幾人”，既有自矜名節的驕傲，亦暗含同道者漸少的悲哀。就顧炎武詩集觀之，與其經常酬唱的“李處士因篤”、“朱處士彝尊”等，本是海內大布衣，后卻均應“博學鴻儒科”，離開遺民群體。
顧炎武關注史學研究，從政治遺民轉為文化遺民，被舉薦“博學鴻儒”科時說：“人人可出，而炎武不可出。”
他看淡世事滄桑，深知恢復無望，但堅守“遺民”身份有重要的象征意義，能影響世風輿論的導向。黃宗羲的《臥病旬日未已，閑書所感》詩句“好友多從忠杰傳，人情不盡絕交篇”[4]52也是感慨深沉。面對這種局面，那些真正重視氣節的遺民只能無奈接受�？滴鹾笃冢煜鲁衅饺站�，遺民已失去其生存土壤。士人保有遺民情結已實屬不易，維持遺民身份則太過艱辛，很多遺民身在新朝的時間遠比故明要長，始終在氣節之上完美無瑕更是艱難。在風云變幻的時代大勢面前，個人的選擇和心態往往身不由己，而“遺民”也只能慢慢湮沒于歷史之中。
三、遺民詩人的文化根源
清初詩人，“凡遺民必是隱逸范疇”[3]57，同時往往也是著名的政治家或思想家，因而他們無論是在寫作中還是藝術評價中，許多思想派別術語都會在不同場合使用，代表著不同的思維取向和審美傾向。因而，遺民詩人作為中國“隱逸文學”的典型代表之一，其詩歌也有典型的隱逸美學傾向。
遺民詩人的作品中，最突出、最深刻的思想根源，當是道家，尤其是莊子哲學。而在儒家和佛教思想的滲透下，它的地位逐漸得到提升，其影響也更為深遠。徐復觀先生在中國文藝精神的思考中，突出強調了道家莊學(以及受莊學影響的玄學)作為文人之思想根源，乃至直稱莊子哲學為“逸的哲學”。從“逸”的思想方面來看，“莊子自己說他‘以天下為沉濁;而他的精神是‘上與造物者游，而下與外死生無終始者為友(《天下篇》)，這是由沉濁超升上去的超逸，高逸的精神境界。
所以他的《逍遙游》，《齊物論》，都可以說是把‘逸民的生活形態，在觀念上發展到了頂點。因此，他的哲學，也可以說是‘逸的哲學。以他的哲學為根源的魏晉玄學，大家都是‘嗤笑詢務之志，崇盛忘機之談的，這可以說都是在追求逸的人生。”[17]遺民詩人的思想根源也包含釋家或佛教，尤其是禪宗的精神因素。“在諸佛教流派中以禪宗的美學思想最為豐富，最具代表性。禪與‘逸之關系較為間接，主要表現為‘禪境這種心性領域，通過影響‘意境這個審美領域，然后再對‘逸境這個審美層次施加影響。禪境對意境的影響，首先表現為對盎然靜趣的追求……‘禪境與‘逸境，除了皆尚‘空靈，二者皆以簡為尚。禪是講‘空無的，禪的哲學境界和審美境界都是以‘空為其顯著特征的。‘
逸也是如此，有了‘空方能有審美主體的精神上的飛躍，方能達一種物我兩忘、心物交融的審美境界”;“禪宗特別尚簡，以至簡到不能再簡�；勰苤v‘頓悟成佛、‘無念為宗理論，其最大特點就是一‘簡字。無須打坐念佛，只要心中有佛，既可‘頓悟成佛，拋棄了那種煩瑣的經院佛學，提倡一種簡易直捷的功夫。‘逸也與此相通。禪宗本來就與道家有某些共通之處，因此，‘逸的審美觀念與禪宗哲學、審美意識相通，也是自然而然的了。”[18]總之，佛教、禪宗追求自然、寧靜、空靈、簡約的思想精神，對逸品繪畫也產生重要影響。
逸品在儒家那里也可以找到思想根源。儒家雖然注重入世，但也不排斥隱逸、出世、獨善其身，相反，隱逸、出世、獨善其身其實是儒家精神的一個重要組成部分�！墩撜Z》記載有許多相關的孔子言論，《論語·微子》篇還明確出現“逸民”一詞：“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與。謂柳下惠、少連，降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣。謂虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。我則異于是，無可無不可。”[19]梳理歷史可見，清初遺民并不是歷史上的第一批遺民，他們自然也會從歷史上的遺民、逸民那里吸取精神養分。整體而言，遺民文學家對政治、社會的黑暗混亂所作的消極而徹底的由人生價值、人格尊嚴所發出的反抗，在中國文化歷史中，形成另一有重大意義的生活形態。
孔子首先提出此一生活形態的價值后，由《史記·伯夷列傳》到《后漢書·逸民傳》的成立，對于守著這種生活態度的人們，給予了我國歷史上應得的確定地位。“繪畫由人物轉向山水、自然，本是由隱逸之士的隱逸情懷所創造出來的;因此，逸格可以說是山水畫自身所應有的性格得到完成的表現。而其最基本的條件，則在于畫家本身生活形態的逸。”可見，孔子所開創的儒家對于隱逸文化的形成，對于隱逸藝術家創造逸品藝術作品，尤其對于清初遺民詩人，也有著重要的文化影響。
分析可知，儒、釋、道三家都具有那種從內在的人性欲望到外在的文明社會的種種束縛和誘惑中的逸出、反思的精神。道家、釋家主張出世、忘世，這種逸出的精神，這種減的功夫和力量，就表現得比較明顯，如道家主張的虛靜、心齋、坐忘，以及佛教禪宗所講的“無念為宗，無相為體，無住為本”[20]。以積極進取為主要體現的儒家同樣也具有一種逸出的精神。孔子也并不排斥隱逸、遁世、獨善其身。孟子就說過：“養心莫善乎寡欲”(《孟子·盡心下》)。這在宋明理學尤其是陸王心學那里表現得更為明顯。這對于清初遺民詩人的影響是不言而喻的。
明清易祚，異質的政治生態和文化環境使士人階層面臨著前所未有的困境，同時動蕩多變的外部環境必然會對詩人之心產生極大影響，他們的文學實踐，也讓這一時期“志之所之”的詩歌發出了詩人的心聲，一掃有明以來的頹勢而重新煥發光彩。清初詩作風格或昂揚或低回，都是對詩歌言志抒情傳統的回歸、繼承和發揚。由悲憤激越到沖和淡遠，前后期詩風迥異是清初詩人的普遍特點，除了自身心態的變化，王漁洋執文壇牛耳后提倡“神韻”詩風也有重要影響。
但在對明清之際詩人的評價中，傳統的思維方式和道德語境仍有很大影響，對鼎革之際君死臣殉的倫理標準有所苛求，而忘卻了歷史中個人艱難求生時內心承受的痛苦，忽視了其中人性的代價。“在這個道德最大化的要求中，個人的正氣、意氣和性格鋒芒，被用作權衡一切行為的標尺，全然不顧個體生命的價值。”[21]清初詩人的遺民情結與生存困境之間有著太多的勾連，社會變換中的士心、詩心的內在張力值得更多關注。而詩人們波瀾壯闊的人生之路與百轉千回的個人情感，可以給生于其后的文人帶來更多心靈上的震撼和反思。
綜上所述，明清之際的遺民詩人，通過詩歌來感慨身世，懷念故國。其詩學主題包含生死兩難，出處行藏，人倫范式，時代困局等諸多內容。從文化根源的層面來看，遺民詩歌具有典型的隱逸美學傾向，值得我們關注。
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