發布時間：2017-12-02所屬分類：文史論文瀏覽：1次
摘 要： 現在很多思想都是在儒家道統的基礎上進行創新，是接與續的統一。在承繼先秦儒家道統論、宋明儒家道統論基礎上，現代新儒家吸納新鮮元素而充實之，以重構現代儒家道統論。五四時期，在國內思想界人文主義回歸的背景下，熊十力、梁漱溟、張君勱、馮友蘭通過反
現在很多思想都是在儒家道統的基礎上進行創新，是接與續的統一。在承繼先秦儒家道統論、宋明儒家道統論基礎上，現代新儒家吸納新鮮元素而充實之，以重構現代儒家道統論。“五四”時期，在國內思想界人文主義回歸的背景下，熊十力、梁漱溟、張君勱、馮友蘭通過反省傳統儒學，以宋明儒家道統論為其理論淵源，通過中、印、西之比較而進行批判，分明壁壘，吸納佛學的思辨體系或西學某些概念，以中西比較的方式凸顯儒學特質之優長及其現代價值，現代新儒家試圖以異構來接續儒家道統，復古有余而創發不足。
關鍵詞：儒家道統,中國思想史,"五四"時期
研究儒家道統，對當前實施中華優秀傳統文化傳承發展工程具有一定的理論、現實意義。“五四”時期，熊十力等人有感于梁啟超等人游歐親歷，以及國內反傳統思潮，其表現出強烈的儒家道統接續意識，通過異構來接續儒家道統。厘清其發展狀況，提煉其理論特征是當前必要的、不可或缺的研究工作。以往學界以熊、牟一系心性道統論總概現代儒家道統論，沒有將“五四”時期以“禮樂”及學術傳統為道統之傳的思想列入其中進行研究。梳理、提煉、解析“五四”時期儒家道統的接續是必要的。茲整體解讀、學理分析之，以期為此域之研究聊盡綿薄之力。
一、背景：人文主義之回歸
辛亥革命之后，皇權政統瓦崩于革命，無皮之毛的道統的坍塌亦已在劫難逃。然而，隨著第一次世界大戰的爆發，現代科學猶如一把雙刃劍，其惡的一面暴露無遺，讓人痛感于心。同時，西方現代兩大哲學、文化思潮——科學主義與人文主義思潮的分立與角逐，深刻影響著國內思想界。一戰后，西方人文主義思潮的高漲以及梁啟超一行歐游之旅的所見和所感迎來了國內思想界人文主義之回歸。在此歷史背景下，儒家道統的現代接續應運而生。
武昌一役，中國政局煥然為之一變：自始皇以來的中央集權君主之位被代之以中華民國共和政府大總統之職。延續兩千年之久的皇權政統就此瓦崩，中國從此踏上了重建現代政統的艱難的民主共和之旅;護國一役，民國政局猝然為之小變：基本維持中國大一統中央集權政局的北洋新軍領袖袁世凱的敗亡，使得北洋各軍閥割據時代猝然到來，武夫當國，群雄逐鹿。
為讓中國走向現代民主共和的武昌、護國之役，并未能打出一個趨于理想的新國家、新秩序，梁啟超所作的一段沉痛反思代表了當時大多數學人的心聲：“革命成功將近十年，所有希望件件都落空，漸漸有點廢然思返，覺得社會文化是整套的，要拿舊心理運用新制度，決計不可能，漸漸要求全人格的覺醒”。1然儒家道統與皇權政統休戚與共，同命相連。陳寅恪對此洞若觀火，亦痛心疾首：
夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現之用。其所依托以表現者，實為有形之社會制度，而經濟制度尤其重要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保存。吾國古來亦曾有悖三綱違六紀、無父無君之說，為釋迦外來之教者矣，然佛教流傳播衍盛昌于中土，而中土歷世遺留綱紀之說曾不因之以動搖者，其說所依托之社會經濟制度未曾根本變遷，故猶能藉之以為寄命之地也。近數十年來，自道光之季迄今日，社會經濟制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷;綱紀之說無所憑依，不待外來學說之撞擊而已銷沉淪喪于不知不覺之間，雖有人焉，強聒而力持，亦終歸于不可救療之局。2
皮之不存，毛將焉附?然皮、毛盡去，社會規范、道德秩序又何以為繼?現代政統、道統之構建豈是朝夕之間、一日之寒所能成就!陳寅恪之悲絕即在于此。希望、理想和現實之間“形成一種巨大落差，巨大落差產生了巨大的波潮，”3皮毛相隨和這“巨大落差”推動著新文化運動的興起。
鑒于時人“倫理的覺悟 ，為吾人最后之覺悟之最后覺悟”4的覺悟，以及以袁世凱為首的北洋軍閥政府妄圖藉播揚張大道統之力，以恢復傳統皇權政統而興起之尊孔復古的倒行逆施，以北京大學為基地，《新青年》為中心陣地，陳獨秀、李大釗、魯迅等發動一場揭橥“民主”、“科學”旗幟的、旨在徹底批判傳統思想文化的新文化運動。傳統文化、民族性成為一種被批判的概念，成了極其迂闊、極不入時的東西，無皮之毛的道統坍塌的命運已在劫難逃。“五四”之后，宣傳馬克思主義則成為新文化運動之主流。
自十九世紀中葉以來，西方哲學流派層出，精彩紛呈。思潮迭起，此起彼伏。相與爭鋒，角逐激烈。然自其內容和立足點觀之，大致可以劃分為兩大思想陣營，即科學主義思潮和人本主義思潮�？茖W主義又言實證主義，其成型于十九世紀三十年代之法國的孔德實證主義，之后有英國之穆勒和斯賓塞承之。實證主義強調知識的實證性和為學的實證精神，認為唯有經歷實證的知識或經驗、現象的知識才是確實可靠的。
而對于經驗或者現象世界背后之本體的研究采取擱置一旁的態度，認為這是神學或形而上學所解決的問題。迄十九世紀末、二十世紀初，有德國、奧地利之馬赫主義、美國之實用主義出。馬赫主義，又名經驗批判主義，它基于實證主義而將世界盡數歸結為感性的、經驗的，認為經驗、現象之外不存在任何本質、實在。實用主義基于實證主義和馬赫主義而視經驗為世界存在之基礎，認為經驗之外無物也。同時，受叔本華之意志主義和柏格森之生命哲學的影響，它將把實證主義功利化，強調“行動”及其“效果”，把“經驗”、“現象”、“實在”歸結為“行動的效果”，“知識”則被視為“行動的工具”，而“真理”被降格為“效用”，從而宣揚有用即是真理的主張。杜威是美國最有影響的實用主義大家，他將實用主義運用于社會、政治、道德、教育等各個領域。
強調經驗方法的應用。并認為一切知識均是人們為應付環境而創造的工具，真理就是人造的工具，從而肯定人的思維即是工具性的;與之相對應，人本主義思潮，即非理性主義思潮，其發端于十九世紀中葉德國之叔本華之意志主義，后尼采的權利意志主義承之，他們認為，人的生存意志，即生存的情感和欲望是本體，是世界之本源和動力，即世界源于這種非理性的自我生存意志。尼采則將此本體提高為權利意志。柏格森之生命哲學則總結前學，以包涵生存意志和權利意志以及無意志在內的生命沖動或生命之流為世界之本原。他強調，經驗和理性不能認識生命沖動，唯乞之于非理性的本能、直覺來領悟之。
當時國內倡導實證哲學、馬赫主義、實用主義之哲學思想，提倡科學方法，注重實驗科學及其邏輯、方法論，而拒絕經驗現象之外的、即形而上學的研究和討論，斥形而上學為“玄學鬼”的思想文化思潮就是受到西方現代哲學的科學主義思潮或反形而上學之主流思想的影響而產生的。自嚴復系統地引進孔德、穆勒之實證主義思想以來，以“實測內籀”之學為主的近代科學方法廣為國內學人所接受和推崇。王國維亦表現出一定程度的實證主義傾向，與嚴復一樣，他并未堅持西方實證主義堅定的反形而上學之思想立場。對此，他還頗為困惑地指出：
哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。偉大之形而上學，高嚴之倫理學，與純粹之美學，此吾人所酷嗜也，然求其可信者，則寧在知識論上之實證論、倫理學上之快樂論與美學上之經驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶。
隨著西方實證主義之一分支——實用主義的出現，并在“五四”前后傳入中國，作為傳入者和中國實用主義之代表人物的胡適則連同其反形而上學傾向一同引進，而對傳統形而上學問題擱置不理。他一方面指出，人之認識僅限于現象和經驗的領域，另一方面則將清代樸學等傳統方法論與近代科學方法相溝通，遂提出“大膽的假設，小心的求證”的著名方法論。與此同時，丁文江、王星拱將以反形而上學為特征的馬赫主義引入中國，并在“五四”時期的人生觀論戰中發揮其思想效用。
1920年3月，梁啟超、張君勱師徒一行七人結束其為期一年有余的歐洲之旅。
第一次世界大戰所展現出來的現代科學、文明之惡的一面讓其心有余悸，幡然有感。“此次游歐，為時短而歷地多，故觀察亦不甚清切。所帶來之土產，因不甚多，惟有一件可使精神受大影響者，即將悲觀之觀念完全掃清是已。因此精神得以振作，換言之，即將暮氣一掃而空。”2對此，來自西方的飽西學之士辜鴻銘亦有此先明，他說，“西方現在雖十分發達，然而已趨于末路，積重難返，不能挽救。”3游歐歸國的梁啟超則不無感嘆地宣布：“鄙人自作此游，對于中國，甚為樂觀，興會亦濃。且覺由消極變積極之動機，現已發端，諸君當知，中國前途絕對無悲觀，中國固有之基礎亦最合世界新潮。”
因此，“吾人當將固有國民性發揮光大之，即當以消極變為積極是已。”他還鼓勵青年并作如下要求，“我希望我們可愛的青年，第一步，要人人存一個尊重愛護本國文化的誠意。第二步，要用那西洋人研究學問的方法去研究他，得他的真相。第三步，把自己的文化綜合起來，還拿別人的補助他，叫他起一種化合作用，成了一個新文化系統。第四步，把這新系統往外擴充，叫人類全體都得著他好處。”6梁啟超提出，以中國傳統文化為基礎，融匯他國文化新鮮、優長之因素，以成充滿活力之中國現代文化，以服務于全人類。總之，這些人認為，頗具人文主義特質的傳統文化在中國可以并應該發揚光大，走向世界。世界的未來就是中國文化的復興。而按照恩格斯“歷史合力論”的理論，在“五四時期”主要思潮中，這種堅持接續儒家道統的思潮，自有存在的理由和意義，特別是在經歷過曲折、起伏后，其現實意義更為突出。
二、內容：以異構來接續儒家道統
在“五四”時期人文主義回歸之時代背景下，熊十力、梁漱溟、張君勱、馮友蘭等人曾致力于通過異構來接續儒家道統，他們通過對佛學、西學的批判、比較，以求其異，以接續和重構現代儒家道統。
接續是指對儒家道統在承繼基礎上予以新時代之創發，是接與續的統一。在承繼先秦儒家道統論、宋明儒家道統論基礎上，現代新儒家吸納新鮮元素而充實之，以重構現代儒家道統論;異構是指通過對佛學、西學的批判、比較，以求其異，以此來彰顯和接續儒家道統。異構是接續現代儒家道統之重要一環。如，二十世紀初風靡中國的佛學復興思潮給予法相唯識學以復興和光大的契機，法相唯識學建立在因明的基礎上，其“長于名相分析且注重因明邏輯”，7其頗具縝密的、豐富的邏輯性和理論性的理性思辨體系。章太炎提出：“今之立教，惟以自識為宗。”8理由是“蓋近代學術，漸趣實事求是之途，自漢學諸公分條析理，遠非明儒所能企及。逮科學萌芽，而用心益復縝密矣。
是故法相之學，于明代則不宜，于近代則甚適，由學術所趣然也。”1熊十力則吸納法相唯識學縝密的思辨體系，旨在一改宋明儒家道統論隨處點說、語錄式的表現形式，以成系統之現代儒家道統論。他承接宋明儒家心學道統論，“集全力于建設純粹的哲學。這個哲學是以‘內圣’——‘求心’為方向的”。2其所構建的新唯識論體系，“將體證的知識和嚴格的客觀分析方法結合起來”，3這得力于熊十力所就學的南京內學院歐陽院長4的教導，其以邏輯性、理論性、體系化而見長于宋明儒學，這從其“體用不二”說、“翕辟成變”說可見一斑。也是從批判佛學、西方哲學入手，熊十力著力于接續現代儒家道統。
他“以體用不二立宗”，內批印度佛學之“分別性相”，外伐西方哲學之本體與現象的割裂之弊，意在于維護傳統儒家之道的一以貫之。其“體用不二”說廓清了黑格爾等西方哲學之本體與現象的割裂，以及佛學之“體用兩橛”、宋明理學之“靜體動用”之弊，構建具有強健功能的“翕辟成變”說。他揭示出“辟主翕從”，即“心主物從”。強調心對物的主宰，賦予宇宙之道以社會倫理的意義。其本體論、宇宙論均服務于接續與改造宋明儒家心學道統論的思想成果，即“本心”、“性智”。這是熊十力對傳統儒家思孟一派心性道統論的接續和光大。
有學者說，“它既承接發揚了宋明理學的‘內圣’心性理論，又在現代條件下，完成了康、譚、章的哲學事業，即再次融會儒、佛以對付西學的挑戰，強調西學(科學、認識、‘量智’)雖可輔助中學(‘性智’、本體)，但低于中學。在表面上，他是在批判佛學，實質上卻是針對西學的。所以它才是現代條件下發展了的宋明理學。”5從某種意義上說，熊十力批佛、伐西之舉，并非持傳統儒學與印度佛學、西方哲學一爭高下，而是立足于現代，以宋明儒家道統論為精神實質和理論基礎，通過對佛學、道家以及西學，甚至傳統儒學的汲取與吸取，以接續現代儒家道統。
正如有論者說，“熊十力批判佛學的意義在于：在新的歷史條件下要堅持儒學傳統，就必須從整體上肯定儒家價值系統和人生態度的基本點，肯定儒家思想在中國文化發展史上的主導地位和積極作用”。6對此，賀麟評價指出，熊十力“得朱、陸精意融會儒釋，自造新唯識論。對陸、王本心之學，發揮為絕對的本體，且本翕辟之說，而發展設施為宇宙論，用性智實證以發揮陸之反省本心，王之致良知。……茲僅擬就其哲學為陸、王心學之精微化系統化最獨創之集大成者”。7可見，熊十力的思想成果是對陸王心學道統論的現代接續和發展。
又如，梁漱溟棄佛從儒，以接續和歸復傳統儒家道統，旨在為中國文化尋出一條現代的路。借鑒西方人本主義概念，梁漱溟以“意欲”定論文化。通過對中、印、西文化的比較，接續傳統儒家道統之優長。他畢生追尋著兩個問題的解答，“一是人生問題，即人活著為了什么，二是社會問題亦即是中國問題，中國向何處去。這兩個問題是互相關聯，不能截然分開。”8這是時人所共同面對的、頗受困擾的問題。
懷揣著對佛學的鐘愛，卻為被時人所不齒的孔子鳴不平。梁漱溟說：“今天的中國，西學有人提倡，佛學有人提倡，只有談到孔子羞澀不能出口，也是一樣無從為人曉得孔子之真。若非我出頭倡導，可有哪個出頭?這是迫得我自己，來做孔家生活的緣故。”9這頗有“當今之世，舍我其誰”的儒者氣概。他還說，“孔子的態度是最平正實在的。這種態度在當時動亂的中國是需要的，佛家的態度則于國家于社會無補。因此，雖然我自己內心傾向佛家，卻不愿意社會上流行這種念佛的風氣”。10立定“以儒家精神濟世，以佛家精神安身”的立世處事原則，梁漱溟轉向儒家。他說，“佛家是出世的宗教，與人世間的需要不相合。其實我內心仍然是持佛家精神，并沒有變。”
梁漱溟提出，對于孔子之道的接續和歸復是在為中國尋出一條現代的路。儒家道統之外王事功一脈也是儒家道統之根本所在，此期，接續和歸復儒家道統周、孔外王之道是當務之急。在《東西文化及其哲學》中，梁漱溟提出“三路向”說。他強調，“以一種世界主義的形式肯定了民族文化的獨特價值”。2他借鑒柏格森之生命意志，創發“意欲”范疇以定論民族文化，通過對中、印、西文化之比較，凸顯傳統儒家道統。他說，“西方化是以意欲向前要求為根本精神的”，“中國文化是以意欲自為調和、持中為其根本精神的。印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的”。3“意欲向前”，注重物質，可引導出民主、科學來。“
意欲反身向后”，擺脫現實生活，體現了宗教性質。而中國文化之“意欲自為調和、持中”，融合天人，自求滿足，是一種倫理文化。鑒于物質、精神二者的綜合考慮，強調、突出符合“生命本性”的中國文化是完全必要的。同時，梁漱溟將孔子學說作為形而上學來理解。他指出，“孔子這派的人生哲學完全是從這種形而上學產生出來的。……孔子說的‘一以貫之’恐怕即在此形而上學的一點意思。”4“一以貫之”的孔子之道與孔子之道德倫理學說、社會政治學說，渾然整合于以道為本體的形而上學體系之中。就這樣，他得出這樣的結論：從某種意義上說，孔子道統論是以內仁外禮為本體的道德形而上學與政治形而上學的復合體系。
二十年代初，張君勱就意識到道德對于中國的重要性。他強調，中國問題歸根結底是文化問題，中國文化的出路在于對宋明儒學的提倡和更新。進而指出：“自理論實際兩方觀之，宋明理學有昌明之必要”。5自“理論”觀之，張君勱論“新宋學”，實為抨擊漢學之故。對于為陳獨秀、胡適等西化派學者所標榜的體現“科學精神”之漢學，即清代樸學，張君勱斥之為支離破碎的饾饤之學。他認為，義理之學并非一味空疏的，而是“皆有至理存乎其中”，6其求嚴格的“修省功夫”亦是實踐之學。因此，他說：“吾國思想界中孔孟之垂訓，宋明之理學，自為吾國文化之至寶，以其指示吾人以行己立身與待人接物之方。伸言之，指示吾人以人生之意義與價值也。”7自“實際論”而觀之，“當此人欲橫流之際，號為服國民之公職者，不復知有主義，不復知有廉恥，不復知有出處進退之準則。
其以事務為生者，相率于放棄責任;其以政治為生者，朝秦暮楚，茍圖飽暖，甚且為一己之私，犧牲國家之命脈而不惜。若此人心風俗，又豈碎義逃難之漢學家所得而矯正之乎?誠欲求發聾振聵之藥，唯在新宋學之復活。”8在他看來，時下之人毫無信仰，不知責任。世道人心如此，國家危矣!以國計民生言之，當“知禮節”而后“衣食足”，不可否認道的倡揚對于經濟、政治的作用。他進而指出，“昔之儒家有學禪之實，而不欲居禪之名。吾則以為柏氏倭氏言有與理學足資發明者，此正東西人心之冥合，不必以地理之隔絕而擯棄之。
……試以美國煤油大王之資財，畀之今之軍閥與政府，則財政能整理乎?盡人而知其不能矣。何也?今之當局者，不知禮節，不知榮辱故也。又試傾英倫、法蘭西、日本三國家銀行之資財以畀之今之軍閥與政府，政治其清明乎?亦盡人而知其不能矣。何也?今之當局者，不知禮節，不知榮辱故也。……若夫國事鼎沸綱紀凌夷之日，則治亂之真理，應將管子之言而顛倒之，曰：知禮節而后衣食足，知榮辱而后倉廩實。吾之所以欲提倡宋學者，其微意在此。”9而西人有類于宋明儒家之道的“柏氏倭氏言”，因“知禮節”且“知榮辱”，故“衣食足”且“倉廩實”。中國“財政”之“整理”與“政治”之“清明”正有賴于對宋學的倡揚。
二十年代出版的《人生哲學》是馮友蘭比較中西文化的代表作，其原書名為《人生理想之比較研究》。雖然他沒有象梁漱溟那樣，將中、西、印三種文化歸結為三種不同的“文化路向”，但是，他在書中把東、西方有關人生哲學的思想以“天”、“人”、“損”、“益”來概論之，歸納為“損道”、“中道”、“益道”。他認為，儒家、亞里士多德、黑格爾的人生哲學為天人和諧、損益適當的“中道”。雖此說無中西對立之比較，但其中彰顯儒家之道、接續儒家道統的意識顯而易見。
三、評價：復古有余而創發不足
“五四”時期，熊十力等新儒家在求異中凸顯儒家道統，通過反省傳統，甚至批判傳統道統論來接續儒家道統。這與“五四”以前康有為、陳煥章等發起的、旨在建樹孔學宗教1之尊孔、祭孔復古思潮迥然不同，后者是一味崇古、泥古、滯古，未能科學、客觀地看待傳統。前者則是基于傳統的融匯中西、發明新義。而熊十力等人異構現代儒家道統的理論努力則復古有余而創發不足。
此期儒家道統論雖與晚清體用之論大相意趣，不再以體用相分的方式對待西學。他們認為，西學之體用皆可出自于儒學傳統，這并未跳出“中體西用”的窠臼。熊十力認為，“六經廣大，無所不包通。科學思想，民治思想，六經皆已啟其端緒。如符號推理，及辯證法，《大易》發明最早。樹其宏規。六經言德治或禮治，實超過西洋民治思想甚遠……如《周官》法度，亦含有民治之法制，但精神迥別�？茖W方法，六經雖未及詳，而孔子已注重實測術，則不容否認”。2也就是說，西方之科學、民主，在六經中都已啟其端緒。
梁漱溟認為，“對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改”。3科學、民主可以整套接受，但西方實用主義、理智主義的態度要“根本改過”。有學者評價說，“梁漱溟認為，較之西方文化，中國文化代表著人類文化發展的更高階段，那么它自然能夠包容西方文化的發展成果于自身之中，盡管他對于這一問題的論證是矛盾百出的。熊十力試圖把中國文化詮釋為一個無所不包的彈性結構，以證明它足可作為‘吸收外化之基礎’”。4對此，賀麟如此評價梁漱溟，他說，“不用諱言，他隱約地暗示著東方的人生態度比西方向前爭逐的態度要深刻要完善。他一面重新提出儒家的態度，而一面主張全盤接受西方的科學和民主，亦未完全逃出‘中學為體，西學為用’的圈套。
然而他卻巧妙地避免了東方文化優于西方文化的偏狹復古的見解。他也沒有呆板地明白贊成中體西用或舊瓶裝新酒的機械拼合。這不能不說是他立論圓融高明的地方”。同樣，在錢穆眼里，中國傳統政治是美好的，是瑜可遮瑕的。他說，“中國政治，自秦漢以下，本有一種理性為之指導。法度紀綱粗建，無豪強之兼并，無世胄僧侶之專政，教育選舉考試與統治權常有密切之聯系，不斷吸收社會俊秀分子，公開參政，使其新陳代謝，政府與民眾即以此為連鎖”。6他只論傳統政治之優長，對于中國歷史上“專制”、“封建”也不予認同。他得出結論：“此種政治社會各方面合理的進展后面，顯然有一個合理的觀念與理想，即是民族歷史之光明性，即是民族文化推進的原動力。”
馮友蘭否定全盤西化，他指出，“如照‘全盤西化’的邏輯推下去，則中國人應一律崇奉耶穌教，長袍馬褂也不能穿了，須改穿西裝;饅頭大餅也不能吃了，需改吃面包”。8他對民主、科學的主張是基于“清末諸人的主張”——“中體西用”的。他指出，“用黑格爾的歷史哲學來說：清末諸人的主張是‘正’，‘五四時代’是‘反’。我們今日的主張是‘合’。‘合’雖然有點像‘正’，然而他已包有了‘反’在內。”1引進西學當以中國“五常”道德為本體。“照中國傳統說法，有五常，即仁，義，禮，智，信。……此五常是無論什么種底社會都需要底。這是不變的道德，無所謂新舊，無所謂古今，無所謂中外。‘天不變，道亦不變’，對于‘常’仍是可說底。”2五常是體，是道。顯然，馮友蘭“仍然是從‘圣人最宜于作王’的角度說明‘內圣’與‘外王’的關系”�？梢哉f，馮友蘭重彈清末“中體西用”的老調子，他對于傳統的態度近于晚清“維護傳統和抵御西方文明的‘士紳’心態。”
此期無論在論述架構形式上，或是在對于道之本體的重構上，熊、梁二位均沒有吸納西學之架構、邏輯、知性及概念，以補傳統道統論之不足，沒有能夠以現代哲學體系架構、概念來重構現代道統論。正如有學者所說，“熊、梁屬于前現代，道德人格與學問知識仍是混而未分，要求同一。”5換言之，此期對傳統儒家道統論的接續繼承有余而闡發不足，具有濃郁的復古特色。這主要由于熊、梁等中學飽學之士對西學的生疏或曲解，以及缺少深厚的、嚴格的西學教育。因此，熊十力等人以求異的方式重構現代儒家道統，在比較、批判中凸顯儒家道統，其復古有余而創發不足。
參考文獻：
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