文史論文投稿晚清民初現代意義上的中國夢構建

　　20世紀初文人的中國夢不同于傳統的桃花源，他們試圖在現實世界中建構一個"道德-政治-科技"理想國---文明境界，以下是小編搜集整理的一篇文史論文投稿：探究晚清民初現代意義上的中國夢構建的論文范文，供大家閱讀參考。

 

　　1895年到1910年代是烏托邦文學流行的時代,也是中國知識分子開始建構現代意義上的中國夢的起點.五四以來,世人多注意到中國夢在政制、科技、文化等層面對西方文明的模仿,較少認可中國夢誕生伊始便內含有超越西方的文明想象.

 

　　不過,對比當下世界面臨的種種現代性困境,這一"超西方的儒家烏托邦"近年多被西方漢學界認為有著"引人入勝"的魅力.以康有為《大同書》、梁啟超《新中國未來記》、吳趼人《新石頭記》、陸士諤《新中國》等為代表,中國夢不僅有著科技政制全面落后的危機意識,更有著道德理想主義的超越意識.在東方和西方之外,文化保守主義者所欲建構的儒家中國夢,是一個混合了中西政制、價值觀念、科學精神,甚至殖民想象的有機世界體系,更是一套以仁義治天下的文明話語,一個"儒托邦".這為我們從開端處理解中國夢的獨有內涵與價值提供了契機.

 

　　一、文明境界:儒家中國夢的展開

 

　　20世紀初文人的中國夢不同于傳統的桃花源,他們試圖在現實世界中建構一個"道德-政治-科技"理想國---文明境界.如果我們把前者稱為"逃避式的烏托邦",后者則是一個"有效的烏托邦".它是科技烏托邦、政治烏托邦與道德烏托邦的疊加,是對西方現代世界的模仿,同時也滲透著儒家超越性的反省.政治小說、科學小說的引進和流行開啟了晚清"小說界革命",也是中國近現代文學的重要起點.

 

　　從阿英《晚清小說史》以立憲運動與種族革命作為文類劃分的依據,到后世文學史進一步將進步與保守、革命與反動雙線文學觀發揮到極致,晚清政治、科學小說的闡釋空間也因此被極大壓抑.晚清小說呈現的中國夢想象顯然更為多元與豐富.主流的建國想象有三種:一是"虛君共和、君主立憲"(梁啟超《新中國未來記》、陸士諤《新中國》、碧荷館主人《新紀元》);二是"革命民主主義"或"各省獨立"(陳天華《獅子吼》、姬鎖《黃繡球》);三是"社會主義"和"無政府主義"(蔡元培《新年夢》、海上獨嘯子《女媧石》、魯哀鳴《極樂地》).種種構想都有其時代的合理性,很難以革命和保守做僵化地評判.

 

　　值得注意的是,在模仿西方現代政制科技藍圖的同時,借力傳統思想資源展開中國夢的構建是早期烏托邦小說創作的共同策略,盡管他們所取路徑略有差異.革命派多取神話論的種族主義意識,保守派的文化民族主義意識則更濃厚.革命派政治烏托邦小說中,仙人島、華胥國、華嚴界、樂土、桃花源、大同會社、蓬萊島、君子國、黃金世界等等傳統烏托邦紛紛復活,尤以黃帝神話盛極一時.岳飛、黃宗羲、朱舜水、王夫之、張煌言等等在各類文學體裁中"拔泥途之中,而得躡于青云直上".但是革命派的這一復古排滿策略很容易落入狹隘的"生物(文化)種族主義"陷阱.對此,康有為、梁啟超、蔡元培、章太炎等等知識領袖先后都表現出相當的警惕.這也是儒家革命論策略愿意體現出更大包容性的理由.《大同書》、《新石頭記》、《新中國未來記》、《新中國》等作品在細致描繪西方政制科學基礎上,試圖借儒家文明烏托邦想象返回本源."大同會社"、"文明境界"、"新中國"以"孔道"中"仁"的精神推出道德主義和世界(和平)主義,實現對革命、自由、科學的重估、糾錯和超越.盡管這一道德理想國很多時候像落伍的舊制度的翻版.《新石頭記》第二十六回中,閑挑燈主賓談政體,"老少年"如此總結"文明境界"的制度建構過程:"世界上行的三個政體,是專制、立憲、共和.

 

　　此刻紛紛爭論,有主張立憲的,有主張共和的,那專制是沒有人贊成的了,敝境卻偏是用了個專制政體,現在我們的意思,倒看著共和是取野蠻的辦法."此句看似冥頑不化,其實是李伯元與吳趼人力倡的游戲之筆的經典.吳趼人試圖鼓勵離經叛道的新解,激起解構的"笑果".接著他道出原委,"野蠻世界"的人們求助于共和政體,結果卻"分了無限黨派,互相沖突",政府成了"無主鬼",綿延不斷的黨爭讓政府方針朝令夕改,如同"蕩婦再醮一般",豈不可笑?至于立憲政體,分了上、下議院,"貴族政體"最后竟然墮落到少數人專權的"富家政體",于是"富者愈富,貧者愈貧",攪動"均貧富黨",激起"社會主義",最終不管立憲共和殊途同歸."文明境界"的解決方案是,以《大學》為憲科教立國,"民之所好,好之,民之所惡,惡之","德育普及、憲政可廢",最終天下大治、議員各人研究專門學問,"各議員都把政權納還皇帝,仍舊是復了專制政體".意味深長的是,"文明境界"的創立者"東方強表字文明"出生在"自由村",但最后造就"文明境界"的卻是"文明專制"."文明專制烏托邦"源于梁啟超、陳天華等晚清知識人提出的"開明專制"構想,是最具儒家特色的中國夢.梁啟超《新中國未來記》第三回直言:"盧梭、邊沁、約翰彌勒各位大儒的名論……在現世的歐洲已算是過去陳言了."同樣史華慈認為,早在20世紀初,"嚴復的明確聲明:自由主義已經過時了,而不是還不成熟"."開明專制"構想則要求在教育提高民智的基礎上,重新構筑富有啟蒙精神的中央集權體制.面對內憂外患,中國亟須實施一系列新政策挽狂瀾于既倒,因此需要一種遠遠凌駕于現實之上的強大的政治指導力量.開明的"專制"并不意味著與"自由"相對,只是"天賦的自由"應被理解為"總體的自由","個人的自由"反而是有害的.

 

　　正因為"文明"可望而不可即,作為一個過渡方案,因此不惜借助暫時的"專制"以圖迅速建成新中國.相比而言,《新石頭記》中的"文明專制烏托邦"(文明境界)是個終結方案."開明"代表統治者的立場,而"文明"是一種終極承諾,盡管它的形式是"專制",但初衷是對于堯舜之治的回歸.其一,在個人層次,人人知道倫常日用,第一課先課修身,所以沒有一個不是"偱理之人".他們能"明法律的界限"、"守社會的規則",方才"秩序整飭",才有資格把"文明"作為地名.其二,在國家層次,在科技昌明、經濟發達、政治民主之"開明"基礎上,建設以《大學》為憲,"德育普及"的現代法治國家.其三,東方理想凝聚于普世的"文明"層次,文中"理"是寶玉補天所要彌補的"天理",在文中既指"孔教",更指"飽受了德育"."東方文明"領導的文明改造以"仁"為核心,對外展現出包容"英德法美"(四子東方英、東方德、東方法、東方美)的人道主義,對內挺立出"經天緯地、安國定邦"的君子人格,"以仁易暴"化解革命與戰亂的破壞主義,最終才能從中華的"自立"(華自立)"振興"(華必振)升華到"強盛"(東方強),在東方造就普世"文明"---儒家烏托邦.西方"強權主義"終究不是"文明烏托邦"的對手,萬國和平大會上實現了"和平主義".孔子的大同世界里,西方現代地理的"世界"一詞也可以廢除了,人類終極的"文明境界"在"大同"與"專制"的統一中達成完滿.另外,在科學的層次,飛車奇炮電術潛水艇驗骨鏡一應俱全,甚至發明了催化云層改變了氣候,"東方文明"領導的科學家們將仁學注入科學精神,使科技為人類的"真文明"服務,而非為西方科學殺人的"假文明"助威.這一道德的科學主義是反省西方的"天演論"的結果,是東方式的"再造天".

 

　　一些學者認為這是不切實際的空想.例如安德魯·瓊斯認為,寶玉甚至連歷史能動性所頒發的安慰獎都拿不到,就被放逐到進化歷史的垃圾堆里.胡志德說整部小說不過是一個孤僻個體的一場幽閉之夢.其實無論在東方還是西方,以進化論與線性邏輯解讀革命往往會陷入"意圖的謬誤".在西方,羅馬式的保守主義正是革命的后果.阿倫特《論革命》把這種懷舊情緒稱之為"多愁善感",是別具一格的19世紀的知識風氣.他們轉向古人,但這不僅是習俗和制度的傳統,促使他們返歸西方歷史的開端的是自身的經驗.這一經驗需要原型和先例的指引.同樣我們在東方革命論中也看到,被法國《民約論》啟蒙的中國革命者基于中國經驗,反思了"天賦的自由"與中國歷史與現實之間的巨大鴻溝.持有這一觀念的既有革命派也有保守派.《新中國未來記》第三回黃克強說,"別人都說(中國)沒有自由的緣故,我倒有一句奇話,就是由于沒有干涉的緣故",儒家素來奉行和平主義與不干涉主義,這代表了相當部分知識人的觀點.孫文同樣認同梁啟超、吳趼人強調"史上傳下來的特質"的觀念,認為"中國革命的目的與外國不同".

 

　　無論是革命的階段論上,還是革命的目的論和價值論層面,梁啟超、吳趼人等人的中國夢不久在孫文為代表的革命者身上得到了部分的兌現.其一,孫文的革命構想分為"軍政"、"訓政"和"憲政"三個階段,這和吳趼人的"文明專制"路線圖如出一轍."軍政"與"訓政"未嘗不是開明專制的翻版.雙方都強調在"文明的自由"實現之前,先通過教育教以規范、提升民氣.只不過孫文強調對"自由過剩"的民眾施以教化使之成為現代的國民,而吳趼人進一步要求在"立國"的基礎上"立人","德育普及",培養合格的公民,進而與天地合德,成就孟子所謂的"天民".其二,在目的論和價值論的層次上,孫文和吳趼人同樣強調世界范圍內的"和平主義","盡文明國應盡之義務",循序以進,使"世界趨于大同".《新中國未來記》、《新石頭記》、《新中國》、《新年夢》都預想了"萬國和平會"的盛況,不論種族人人平等,消滅強權主義,實行和平主義.其三,終極革命理想都是"文明境界",他們都是從專制、革命、憲政、文明一路走來,一個取西學民權民族民生論號召國民,一個訴諸儒家革命論的話語改良人心.

 

　　溝口熊三的"兩個近代說"有一個很好的概括.中國有兩個近代:"外來的近代"和"自發的近代".孫文的革命路線圖似乎來源于"外來的近代",不過從吳趼人與孫文的對讀中,我們方可以發現東方"自發的近代".其核心要義是"萬物一體的仁-大同主義-三民主義-人民民主主義".

 

　　生于"自由村"的"東方文明"居于"仁區"內開出了以仁義和德性治天下的"文明境界",儒家內圣外王的內在烏托邦與天下大同的外在烏托邦兩相重合.《大學》的精神"民之所好好之,民之所惡惡之"作為"萬慮思想"被落實,成為人民民主主義的先聲.內圣也體現為孫文等革命者的"革命人格",并借"三民主義"與"天下為公"的王道理念層層擴大為近代的超越精神.這一包容性、道德性的儒家烏托邦構想成為中國"自發的近代"一筆重要遺產.

 

　　綜上,"文明境界"是儒家中國夢的具象和集大成者,它既是對儒家遺產的繼承,也可以說是對世界革命和近代文明原創性的貢獻."萬物一體的仁-大同主義-人民民主主義"構成了近現代儒家中國夢的核心內涵.

 

　　二、道德理想國:中國夢的內在超越

 

　　阿倫特總結到,所謂革命精神,是一種新精神,是開創新事物的精神,當革命精神無法找到與之相適應的制度時,這一切都失落殆盡.也許失落的還不止這些.制度也是康有為、梁啟超、孫文等無數知識人和革命者苦苦以求的珍寶.如果說心性儒學的焦慮作為實存性焦慮由來已久的話,那么圍繞公羊學建構的晚清儒家中國夢則體現了制度性的焦慮."文明專制"統合了素王精神與德治理想,以制度的形式定義了儒家的革命精神.

 

　　"文明境界"作為一個詩性烏托邦,將儒家仁的追求與大同世界納入了近代文明論的框架,使之重新獲得了生命與活力.無論在摩登的"自由村"還是原始的"野蠻境界",當"德治"作為遺毒被徹底清除,"文明"不再能慰撫人心,梅爾維爾的預言將變成現實,革命本身搖身成為一個壞蛋,其壓迫性比國王過之而無不及.這一嚴重的憂慮早先便凸顯于梁啟超1902年對羅蘭夫人故事的改寫中,《羅蘭夫人傳》基本上是德富蘆花的《世界古今名婦鑒》第一章"法國革命之花"的翻譯.在仔細比較兩個譯本后可以發現,《新中國未來記》黃克強保守的德治觀念被強行塞入了譯本,夫人甚至和康有為一樣都擁護"及倫的"派.這一逆向改寫的革命觀背后是"開明專制論"對"民主自由論"的批判.近代"改良與革命"大論戰中,《羅蘭夫人傳》占據了中心的位置,可以毫不夸張地說,德富蘆花的作品之所以被認為是"東亞精神史上一部極其重要的著作",梁啟超等儒家知識人東方式的轉譯居功至偉.

 

　　在道德理想的制度訴求上,"中國夢"與"美國夢"存在不少相通之處.維系"中國夢"的綱維,在梁啟超吳趼人的想象中是孔子和德性,托克維爾《論美國的民主》中則將上帝和法律看作"美國夢"的根基.他們雖以不同的方式詮釋了近代的自由意識,但都以超越精神作為夢想最終的歸宿.在自由意識層面,吳趼人筆下的"自由村"只是"文明境界"的一個有機部分,"性質晶瑩之人"是守秩序、尊法律的現代公民,能夠承載上帝而與天合德.而托克維爾寫作《舊制度與大革命》的初衷是喚醒專制體制下法國人泯滅的自由意識,他甚至撂下狠話---誰沒有內在的自由意識,誰就只配受奴役.在超越精神的層面,前者取東方式內在超越之法,后者則代表了典型西方式的外在超越精神."東方文明"生于"自由村",托克維爾生于"天賦之自由"的故鄉,但都成長于異端蜂起的時代,各種假自由為名的邪惡思想比之先賢的時代更加"害深而難辨",革命終究都回歸到了開端之處.

 

　　"文明境界"以"仁"為核心,精神生命借此感通、潤澤,層層擴大,人人可以即凡俗而神圣,以與宇宙萬物為一體為終極.這一東方革命精神既內在也超越.西方的托克維爾則延續了基督的純粹超越精神,強調只有回到基督教"上帝面前人人平等"與羅馬法"法律面前人人平等"統治,借助外在超越的力量克服民主之惡.

 

　　孔子的素王精神與大同理想---一部"沒有遺囑的遺產",隨著時代與形勢不斷被轉譯,但從未被遺忘.這一儒家思想的精髓在現代中國夢中突出表現為內圣外王的追求.內圣要求追尋圣人的心跡在個人內在的道德修養上下功夫;外王則要求知識人影響他人建構一個王道大同世界.中國文人德感意向是內圣與外王---內在視域與外在視域---相互疊合的過程.盡管這兩個視域的延展會各自遵循自己的,甚至是明顯不同的理路,但在最后最高的發展層次上,它們必然會走向視域融合.自我的內在道德修養本質上不僅僅是目的,并且還是達成大同世界的一種手段.

 

　　中國夢的如上內在結構同樣是清末民初烏托邦文學創作的內在結構.20世紀初中國夢的色彩非常豐富,但在終極理想層面,都呈現出道德大同社會的共同底色.這一道德理想社會或是在已經逝去的過去,也可以在未來.中國夢有效統合了過去與未來、外在與內在的雙重視域.譬如陳天華《獅子吼》構想了西化的"民權村",但他卻是"開明專制論"的信徒.《新中國未來記》中,由"大中華民主共和國"到大同世界,孔家后人擔當教化.

 

　　《新中國》中,新中國強盛的秘訣在于蘇漢民發明"醫心藥"和"催醒術",使無良心者變成有良心,壞良心者變成好良心,疑心變成決心,怯心變成勇心,刻毒心變成仁厚心,嫉妒心變成好勝心.世界各國成立"弭兵會"和"萬國裁判衙門",大同始成.《新紀元》中,新中國引領各國走向和平大同并以黃帝紀元漢語為世界語.劉師培構想的"人類均力社會"是實行"區田法"的古典共產社會.康有為《大同書》和蔡元培《新年夢》中,"新中國"激進地廢除姓氏、家庭、婚姻、法律,統一語言文字甚至廢除了國家,佛家華嚴世界卻隱約可見.章太炎無政府無聚落無人類無眾生無世界的烏托邦背后,卻是"革命道德",此"革命"是道德的"光復".郭沫若寫作《馬克思進文廟》,因為孔子是王道的國家主義者,也就是共產主義者、大同主義者.即便是被認為最革命的無政府信徒如吳稚暉、巴金等人,雖然激烈地反對"保存國粹",但卻是克魯泡德金"互助論"的追隨者,在對大同、公理、良心的強調以及道德國家的想象上,比起尊古的"天義派"有過之而無不及.如師復嚴厲批判宋明禮學和復古儒家,但也強調"至個人道德,在無政府共產主義之根本論據,以為必社會改良然后個人道德可以改良"〔13〕.中國文人借助西方文明從政治、經濟、文化、教育、公共福利事業等各個方面豐富細化中國夢想象的同時,"根源上強烈的道德主義"并沒有弱化反而更加強化.

 

　　"文明境界"作為人類現代政治、科學、軍事、文明之極境,對應著康有為以來儒家大同烏托邦的基本結構.以《大學》為憲的"文明境界"中,素王(君子、先知)與德治是東方"新制度"的核心,而"大革命"既指向內心也改造世界,"文明"---作為道德秩序則是東方革命的終極追求.從道德理想國到大同世界的想象構成了現代中國夢的超越之源.

 

　　三、補天者:中國夢的人格理想

 

　　無論是依仗政制科學的外在超越,還是返本求源以求內在超越,在晚清文人心中,中國夢仍然歸結為救世明道的追求.這是吳趼人所謂一個時代的"補天者".他是儒家烏托邦超越精神的具象,更是晚清文人人文精神、人本精神和人生精神的結晶,凝聚了現代中國夢的人格理想.神、天、"補天者"、絕對精神本質一定是純粹的能力."補天"旨在實現人的生命本體與宇宙本體的契合,體現了超越自我并完成自我的精神.

 

　　吳趼人以賈寶玉這一流傳甚廣的悲劇詩人為原型,以賈寶玉/甄寶玉/東方文明一體三面之形象,回應了詩人/先知/圣賢三德合體的中國傳統人格理想,并賦予其天人危機之際擔當"補天者"的神圣使命.這一現代詩人形象不同于柏拉圖理想國的被放逐者,他如海德格爾的斷言,是被嵌入、囚禁于現實中,但其本質歸屬于神圣者的現代詩人.

 

　　《新中國未來記》中的孔覺民、黃在田和李去病,《新年夢》中的"中國一民",《新中國》中的蘇漢民等等無一不是一個時代的"詩人哲學家".他們不僅是為國人"醫心"的拯救者,更是"催醒"天道的思想者.借助中國夢想象,晚清文人旨在最終復述儒家思想的一個共性的潛在密碼:配天.石頭、天、人在"補天"這一動作中建立了神秘的聯系.這種溝通首先表現在"實用"和"適用"的層面.第一步是"中外通",以"驗性質房"區別文明野蠻,強調"通學"和"通政"向西方全面學習,溝通科技、思想和政治.第二步是"上下通",興民權,"民所好好之、名所惡惡之".第三步實現"人我通",實現"文明境界"中的博愛,"大同世界"的平等以及"自由村"的自由.

 

　　縱觀這三步的遞演,"補天者"最終指向某種倫理絕對主義和道德律令.石頭、寶玉、甄寶玉、東方文明、再造天、老少年在文本可以互相指涉,他們都是道德人的化身.人的道德和天的條理性相貫流.在西方文明中,天、地、人、神分屬四方,支撐起一個四維的宇宙論.人和早期宗教思想中神性之間的"距離"問題在猶太-基督文化中非常明顯,而在中國傳統中則并不存在.這也可以解釋為何諸多學者認定寶玉補天的虛幻性.在《新石頭記》第四十回,寶玉"腳踏了空,一落千丈,兩眼登時昏黑,嚇的一身冷汗",醒來竟是一場春秋大夢.胡志德和王德威都不約而同地認為,"該敘事視角令人驚異的土崩瓦解"的那一刻,"腳踏了空"、"一落千丈"、"兩眼昏黑"揭開了真實的晚清中國與奇幻境界對接的虛構性,更強調出賈寶玉烏托邦的虛幻本質.因為在西方傳統中人與神性的"距離"會導致烏托邦建構的不可維持,換言之,西方思想中,歷史回顧性的語言無法天衣無縫地確證一個未來的、假設地、發展式的前景.相較而言,"儒托邦"的特殊之處正在于人本來便是"天生之民".正如李澤厚在《說天人新義》中所強調,中國傳統中絕對道德力量來自于"人".因此生發于傳統天理的道德人的補天行為是可行的、有效的.《新石頭記》中,中國德性的精神倫理展現出三段結構:現實生活所展現的自我-道德轉化的路徑-道德自我的實現與完成.

 

　　現實中展現的自我是賈寶玉,甚至是薛蟠、義和團、盜賊等等,他們或者陷溺于罪惡,或者流于私利私欲和懦弱,這是一個虛假的自我."補天"充當了現實自我的道德轉化路徑,最終在一個真實的自我---甄寶玉身上,道德自我實現了完滿.這個人是一個理想人格的化身,"補天"象征著追求這一人格理想的精神動力從未動搖.從康有為、梁啟超、吳趼人到孫文,從文學到政治,儒家中國夢逐次展開.晚清新儒家世俗化轉型并沒有催生出后世政治、道德和自然原理的三分,反而助推了"補天者"內圣外王的人格理想主義.超越的天道境界內化于心靈,天路歷程轉化為生命的德性之旅.孫文中國夢所構想的"孔子的大同主義"里,"天下為公"還原了"天"的本色.因此,1958年發表的新儒家重要宣言《為中國文化敬告世界人士宣言》在回顧近代中國史后強調,以"天"的認知為核心方能統合文化認同和超越價值.歷史與實踐表明,重建民族文化與民主國家的核心不僅在于科學化、工業化、民主化,而在于培養真正的公民,進而讓人承載上帝而與天合德,在未來天下一家之世界,成為天民.總之,"配天"是一場靈魂歷險,是一次補救天人危機的終極行動.此間,自我能夠展示出神一般的性質,從而可以實現世界秩序化的道德主張.東方文明、賈寶玉乃至老少年通過反對世間的腐敗來實現自身,或者通過回到女媧補天處返璞歸真,都可以被看做努力地與天溝通的過程.當然,這一歷險只是抽象地篡奪了天的權力.在晚清,借助"天心"重建所有存在的努力并不能與歷史合拍,在一個進化論日熾的時代,"儒托邦"總以永恒的腳步向前運動,這注定是一場悲劇式的彌補行動.即便如此,我們也不能忽視的是,如果徹底排除了這一行動中的"是非善惡的價值",那么儒家心中的烏托邦或曰新社會將會變得毫無意義.

 

　　"補天者"是晚清文人心中的人格神,是圣人正義精神的化身.雖然清儒已經發掘了許多經義的原始面目,可是在"圣道王功"這一點上仍然相當堅持.儒家王制在晚清崩塌,天人危機凸顯,激勵了"補天者"以復三代之制或據三代之制的烏托邦理想行制度創新,這恰恰是外王的事功.通過對補天細節的分析可以看出,儒家中國夢在"外部制度"與"內部人格"實現了轉化."補天者"本質上代表了儒教世俗化轉型后一種新的"人格主義".借助這一人格理想,中華文明展開了與西方文明的對話,并完成了對現代文明史觀最初的反省.

 

　　四、結語

 

　　綜上,"儒托邦"不僅是儒家的道德理想國,也是現代中國夢的一個重要起點.它還是中國現代文學的一個發源地.現代文學的起點與現代中國夢的起點高度重合,驗證了"儒托邦"所內涵的審美密碼具有歷史的超越性.這一文學密碼不僅以一種終極的"困境意識"彰顯了一代人的焦慮和恐懼,同時以一種溫暖的"末世救贖"意識表達了對人類歷史的終極關懷.以"萬物一體的仁-大同主義-人民民主主義"為核心建構的儒家中國夢具有超越時代的價值.或許韓南高度評價吳趼人的"文明境界"是超越西方的烏托邦之要義正在于此."補天者"不僅指出了一條文化保守主義者的道德救世主義道路,而且揭示出儒家文化的深層結構已經內化為歷史的血肉.正由于其超越,晚清文人所構筑的烏托邦精神及至今日依然有效.他們所倡行的道德救世主義與大同理想,在"野蠻文明"當道的后現代世界同樣具有救贖的力量.這樣一種未來、荒誕不經甚至前后矛盾的烏托邦,或許比單線條進化論的烏托邦更接近"人類命運意識"的關鍵轉捩點.

 

　　參考文獻

 

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