發布時間：2016-06-25所屬分類：文史論文瀏覽：1次
摘 要： 這篇儒家文化論文發表了儒家對現代化的調適，新儒學產生之前的儒學調適，我們現在叫做早起調適，早起調適分為三個階段，論文介紹了“現代化共識”的形成與儒家的調適，并探討了儒家調適的新特點。
這篇儒家文化論文發表了儒家對現代化的調適，新儒學產生之前的儒學調適，我們現在叫做早起調適，早起調適分為三個階段，論文介紹了“現代化共識”的形成與儒家的調適，并探討了儒家調適的新特點。
提要：儒家現代化的過程是一個充滿反抗而又不斷調適的艱難曲折的過程。文章側重討論儒家的調適。對儒家調適的階段、動因、方式、方向和前景作了分析。以“現代化共識”的形成和“新儒家”的誕生為界，區分了儒家調適的早期和晚期，認為“新儒學”形成以前，儒家的調適以“中體西用”為主要的調適方式。“新儒學”形成以來，儒家的調適以“創造性轉化”為主要的調適方式。
關鍵詞：儒家文化論文,現代化,調適
儒家對現代化既有反抗，又有調適。儒家現代化的過程就是一個充滿反抗而又不斷調適的艱難曲折的過程。“新儒學”形成以前的傳統儒家對現代化以反抗為主要形式，此后的儒家以調適為主要形式。“新儒學”形成以前，儒家的調適以“中體西用”為主要的調適方式。“新儒學”形成以來，儒家的調適以“創造性轉化”為主要的調適方式。
一、民族危機與早期的調適
(一)早期的調適
“新儒學”產生之前的儒學調適，我們稱為儒學的早期調適。大體經過以下三個階段。
第一階段，兩次鴉片戰爭之間(19世紀40——60年代)，儒學雖然有了“師夷長技”的思想，但相對“夷夏大防”思想來說，那只是“滄海一粟”。嚴守“夷夏大防”的儒家知識分子占絕大多數。就是主張“師夷長技”者如林則徐、魏源等，我們也不可說他們就沒有了“夷夏大防”思想。因為他們所指稱的“夷之長技”，僅僅是戰艦、火器、養兵練兵之法，再加上量天尺、千里鏡、龍尾車、風鋸、水鋸之類。
第二階段，洋務運動期間(19世紀60——90年代)，儒學調適的進程明顯加快，對西方的認識已經實現了由“夷”到“洋”或“西”的突破。不論儒家頑固派，還是開明派，都不得不從不同的角度試圖去觀察和理解“西方”、“洋人”和“西學”了。頑固派在不斷地、甚至急劇地發生分化，同樣洋務派也在不斷地分化著。頑固派蛻變為洋務派，而洋務派又向維新派蛻變，維新派甚至在向革命派蛻變。正視西學，實現西化，在不同的層次上化為他們的政治行動。日趨主流的洋務派在與西方正式交涉，引進西方技術，開辦現代工業，創辦新式學堂，編練新式軍隊，派遣留學生，翻譯西方書報等各個方面，都開始了現代化進程，除政治方面觸動不大以外，其它方面的變革是深刻的。相對于中國這樣的東亞文化內核型大國而言，轉型的難度是極其大的，洋務派的貢獻不可埋沒。雖然洋務派抱著“中體西用”的態度來實行儒學的調適的，但這種調適的實際效果確是社會的深刻變化，為維新派和革命派的登臺，準備了極好的條件。
第三階段，從維新運動到五四運動(19世紀90年代——20世紀初)，儒學的調適出現轉型，開始了以“西學”詮釋“中學”的新時期�？涤袨�、梁啟超、劉師培、孫詒讓、章太炎、甚至孫中山等，都在試圖用“西學”來重釋“儒學”，國人往往稱其為“比附”，嚴格說來，“比附”說是不確切的。“詮釋”說更為可取。他們的“詮釋”趣旨在于以民族主義為底蘊去吸納西學，或者說，他們是把異己的“西學”置于可認同的“中學”范疇，以減輕“中學”對“西學”的“排異反應”。這時中國還沒有經過五四洗禮，各種西學思潮涌入中國，紛繁迭出，國粹文化處于顯要地位，無政府主義業已冒頭，馬克思主義也開始播入中國。各種西學思潮紛陳己見，從不同的角度參與了對“中學”的詮釋，以西學詮釋推動的“國粹重光”、“古學復興”運動，被國粹派宣稱為“中國的文藝復興運動”。
(二)早期調適的特點
早期調適的特點大體說來有：第一，對西學的認識既不全面、深刻，也不冷靜、客觀，尚未認同西學，對西學有嚴重的排斥和排異。第二，儒學的現代化過程就是儒學與西學的調適過程，調適的進程是越來越呈現加速的趨勢。第三，儒學與西學的調適過程是一個不斷地由儒學外緣向其內核深入的過程，第四，“中體西用”是儒學調適的基本方式、基本指針和基本綱領。
二、“現代化共識”的形成與儒家的調適
(一)“現代化共識”的初步形成與儒家的調適
儒學的“現代化共識”初步形成于五四運動。五四運動前后對儒學的大破壞、大解構，促使知識分子激情高昂地宣傳西學，主體是“民主”與“科學”，社會主義(后來是馬克思主義)和自由主義是兩大主要思潮，自由主義此時還是主流。陳獨秀和胡適是其中的旗手。雖然“現代化”作為一個新詞還要到三十年代使用，但儒學的“現代化共識”(我們指稱的“現代化共識”是指儒學已經放棄了對西化和西學的全盤反抗，對西學已經有了不同程度的親和和認同，決定在中國本位的基礎上去吸納西學，承認西方的優點和長處，但要求西學適應中國的特殊國情，這就相當于提出了要“現代化”但不要“西方化”的思想)已經基本形成。(不過，在三十年代，系統的、有影響的現代化理論尚未形成，“現代化”還只是一個模糊的概念。梁漱溟的儒家現代化理論和實踐影響有限，而且實際針對的鄉村改造，不是一個全面的現代化理論)原因是，經過五四的洗禮，傳統儒學業已完全喪失了號召力，西化思潮已經廣泛地播入知識分子之中，“新儒學”的建設者只好借助于“西學的本土化”來號召人心，從20年代到30年代，經過幾次大的論戰(包括20年代的東西方文化論戰，30年代的中國現代化道路論戰，本位文化與全盤西化論戰，從20年代直到40年代的工業化與農業化論戰)，儒學的“現代化共識”得到進一步的淘洗，儒學得以抗衡西化的武器就是“中國本位”或“本土化”。對西學的“物質”武器，儒學已經基本上放棄了抵抗，對西學的“精神”武器，儒學還在頑強地抵抗著。但隨著“新儒學”建設的推進，“西學”與“中學”的“精神”資源也在走向融合。最終呈現“和合會通”和“創造性轉化”的新面孔。
五四以來的儒家調適新時期大致可分成三個時期。
第一時期，從1919年到1927年，是儒學的解體時期。儒學遭到全面批判，舊儒學走向消亡，儒學發生重大蛻變，“新儒學”開始萌芽和成長，儒學的解體派(“破壞主義者”)和重構派(“建設主義者”)同時登臺，自由主義和馬克思主義是儒學的主要解體派，“新儒家”和文化民族主義者是儒學的主要重構派。儒學破壞與儒學建設交相輝映，形成學術爭榮之局。由于先進的知識分子力主先破后立，因而儒學破壞派占據主流。他們積極輸入儒家稀缺的自由、民主與科學資源，高揚著思想啟蒙的精神。但他們對傳統全盤否定、對西學完全照搬的做法，又暴露了他們思想和行為的機械，有著嚴重的“啟蒙心態”[3](惟物質主義或物質利益至上論、惟科學主義或科學萬能論、人類中心主義或人類萬能論、競爭與進化中心主義或社會達爾文主義等，是嚴重的“啟蒙心態”，“啟蒙心態”是“啟蒙精神”的極端發展形式或變態形式)。對文化深層的心靈建設關注不夠是他們的致命缺陷。儒學的建設派也在這時頑韌崛起，為了接續民族文化的命脈，重尋民族文化的老根，他們積極呼喚和致力儒學的新生，但不可否認，儒學破壞的聲浪洶涌澎湃，儒學建設的辨說幾至湮沒。此時，儒學的“現代化共識”(要“現代化”，不要“西化”)基本形成。
第二時期，從1927年到1949年，是儒學的建設時期。從總體上看，儒家解體派的批評聲浪已經削弱，雖然還有因陳序經發表《中國文化的出路》而引發“中國本位”與“全盤西化”的再次論戰，但儒學的解體派已是強弩之末，接續傳統，重建傳統，甚至復興儒學的觀點已經普及于世。儒學的建設派已經從后臺轉向前臺，由弱勢漸趨強勢。“新儒學”的系統建設已經開始，“新儒學”的理論體系流派紛呈。梁漱溟的儒家現代化理論——“鄉村建設理論”、熊十力的“新唯識學”、馮友蘭的“新理學”、賀麟的“新心學”、錢穆的“新國學”等“新儒學”流派已然成形。1932年熊十力刪定《新唯識論》。1934年馮友蘭刊《中國哲學史》，接著有1939年的《新理學》、1940年的《新事論》、1943年的《新原人》、1945年的《新原道》、1946年的《新知言》、1948年的《中國哲學簡史》(美國版)等問世。1938年賀麟發表《知行合一新論》，創“新心學”。錢穆1928年成《國學概論》，1937年成《中國近三百年學術史》，1940年成《國史大綱》。與此相呼應，學術界要求發揚中國文化傳統，關注中國文化精神，建設中國新本位文化的呼聲不斷加強，如1935年1月10日王新命等十教授發表的《中國本位文化的建設宣言》。國民黨政府也發起了所謂的“新生活運動”�？谷諔馉幰詠�，以傳統文化凝聚民族精神的要求，愈加導致人們對傳統文化的認同和回歸。
第三時期，從1949年至今，是儒學“融和性再重構”時期，這一時期還遠未結束。80年代以前，中國大陸對儒學的態度是政治取向的、是異常嚴峻的，儒學基本上沒有棲身的余地，“破四舊”和“批孔運動”使儒家命運更是雪上加霜。在高校也只是被批判的對象，沒有對其進行學理性的研究，更沒有信仰的同情，雖然在精神層面上，中國人的儒家心態并未得到超越。在海外，尤其在港臺，儒學保留著一份席位，但花果飄零的局面并未得到改觀。隨著國民黨政權在大陸的潰敗，港臺的自由主義對開始了對儒家新的攻擊，大破壞又空前高漲。在這種嚴峻的生存環境中，“新儒學”的提倡者和同情者，夾在傳統和現代之間，從事儒家傳統的艱難接續和創造性轉化。杜維明、余英時、牟宗三、徐復觀、唐君毅、方東美、林毓生、金耀基、成中英、劉述先等人從事的正是這樣的工作。在80年代以后，隨著大陸改革開放政策的推行，思想解放和文化交流的結果是，儒學又從海外回到大陸，海外儒學對大陸儒學起到了激活和換血功能，儒學的“合和性”建設重新啟動。大陸“新儒學”也發出聲音，如蔣慶、盛洪等。二十一世紀以來，儒學的“一陽來復”似乎可期。國家領導人在各種公開場合已經表示了對儒家傳統的同情理解。當然，我們不可能再做新時代的韓愈、朱熹，接續儒學道統，讓中國重回儒學世界。我們也不太可能全盤西化，遂了西化派的心愿，一成不變地沿用西方的制度文化與人文態度。我們也不可能全然認同佛教要義，來個佛教復興，是中國成為佛教國家。中國文化建設的前途只有一個，在對傳統進行再重構的前提下，進入文化融構的新時代，完成文化融構的光榮任務，建設別具特色的中國新文化。我們當然要發揚儒學的真精神，超越儒學的舊形態，使儒學在中國文化大融構中，成為其中的一份子。
儒家調適的新特點
五四以來儒家調適的新特點如下：第一，傳統儒家徹底消亡，新儒家不再全盤地、盲目地抵制西化和西學，相反，新儒家恰恰喜歡用西學的各種概念和范疇來詮釋儒學。第二，新儒家在對傳統儒家的批判的同時，重點在于接續儒家傳統，但由于對儒家的偏愛，對儒家的深度反思往往不足。第三，盡管“現代化共識”形成以來，中國人要求建設“中國本位”或“中國特色”的呼聲越來越強，對傳統文化的態度也越來越理性，但儒家的命運并未得到改觀，相反，對儒家厭惡情緒未能擺脫，對儒家的政治批判反而越來越嚴厲。似乎誰對儒家略有同情，就是思想保守的表現，就是中了封建余毒。知識分子對儒家的態度并未改觀，政治批判壓倒了學術反思。如杜維明所觀察到的：“‘五四’以來的困境是：該拋棄的沒有拋棄，該繼承的沒有繼承，該引進的沒有引進，該排拒的沒有排拒。”[4]第四，儒家調適的根本走向，在1949年以前是走向自成獨立的體系，形成系統的新儒家理論，如“新理學”、“新心學”、“新唯識論”等;在1949年以后總體走向是融入其他的思想之中，或者說化解于無形(當然不否認有個別的系統理論)。種種“會通論”、“和合論”、“融構論”為此做了注腳。
(二)儒家調適的動因
關于儒家調適的動因，我們認為主要是兩大壓力：第一是民族主義壓力，即民族危機不斷強化的外在壓力。隨著西方殖民主義勢力對華侵略不斷升溫，儒家內部的“經世意識”、“憂患意識”、“反叛意識”和“抗議精神”得到張揚。儒家是入世的，又是民族文化的重要認同來源，儒家在民族危亡和認同危機的雙重壓力下，只有實現自身的蛻變，才能實現對自身的超越，實現對西學和現代化的調適。而只有實現了對西學和現代化的調適，儒學才有可能為自己創造繼續存在下去的條件。第二是工業主義壓力，即生產方式與經濟結構變遷的內在壓力。工業主義自18世紀以來就“以動力橫決天下”，與之相伴的自由主義和市場主義也橫行世界。由于資本主義世界體系的內在邏輯和成本優勢，任何民族國家都沒有逃脫資本主義的網籠。以農業主義立論的儒家思想只有在工業主義基礎上實現“創造性轉化”才有根本出路。
(三)儒家調適的性質
儒家的調適，從其本質意義上說，是革命性的，是由以農業主義立論過渡到以工業主義立論。當然，其立論不僅要遵循工業主義的邏輯，還要注意避免工業主義的陷阱，如過度的物質信仰，過度的外在訴求和人的異化。因此，儒家的解體派(即破壞派)和建設派(即調適派)之爭，并不是傳統語境中的前進與倒退的意識矛盾，更不是“革命”與“反革命”的思想斗爭，而是共同希望中國發展的先進知識人在如何適應新時代，建立什么樣的新文化問題上的內部爭執。
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