發布時間：2016-06-04所屬分類：文史論文瀏覽：1次
摘 要： 這篇古代文學論文發表了中華古代文論研究的現代視野，論文探討了當前中國古代文論研究的現實背景，并分析了中國古代文論研究現狀以及中國古代文論研究之學術策略。
這篇古代文學論文發表了中華古代文論研究的現代視野，論文探討了當前中國古代文論研究的現實背景，并分析了中國古代文論研究現狀以及中國古代文論研究之學術策略。
關鍵詞：古代文學論文,中化古代文論
中華古代文學理論是中華古代文論的一個組成部分。隨著時代的發展和研究的深入，它的現代意義日益顯示出來。中華古代文論無疑帶有中華民族文化傳統的鮮明特點，同時也揭示了文學的某些普遍規律。正是中華古代文論所蘊含的普遍規律，把中國文學及其文論與世界的文學與文論緊緊地聯系起來。
清末民初，中國的學術開始轉型，中國古代文論的學術也開始轉型。從梁啟超和王國維開始，文論的發展由古典形態轉向現代形態，經過一個世紀中華學人的共同努力，中華古代文論的研究已經蔚為大觀。但隨著時刊發展，世界文論也在不斷更新。20世紀被稱為“批評的世紀”，文論更新是驚人的。如果說當年王國維以叔本華、尼采的“生命哲學”為參照系，擷取中國古代文論的資源，融合成新的理論的話，那么，我們今天所面對的參照系，已是20世紀西方所產生的俄國形式主義批評、英美新批評、弗洛伊德的精神分析批評、榮格的原型批評、法國的結構主義批評、德里達的解構主義批評以及新近興趣的文化批評，等等，已經是我們自身在一百年中形成的中國的文學理論現代形態。參照系的重大改變，要求我們以現代視野來觀照、考察、研究中國古代文論。 換言之，中華古代文論要經過新的現代轉化，才能走進中國當下的文學理論園地，融化到現代的文學理論中。現在有不少學人正從事這一“轉 化”工作。我們應該以宏觀的視野、開放的心態和嚴謹的態度，參與到這一有意義的研究工作中。
一、當前中國古代文論研究的現實背景
中華古代文論的研究已經被公認為“國學”的一個重要方面。為什么在經過了五四新文化的激烈的反傳統運動和20世紀80年代以來改革開放的商業大潮的洗禮之后，在20世紀90年代，在這新世紀開篇之際，所謂的“國學”又會熱起來呢?這是偶然的嗎?是不是如有些人所說的這不過是某些知識分子“為學術而學術”，以逃避社會喧囂的無奈的行為?
這里我們有必要談一談中國五四新文化運動和中國90年代的“國學熱”之間的聯系。
20世紀90年代以來，出現了一種呼喚中華古老傳統文明的熱潮。 從先秦諸子學派、漢代儒學、魏晉玄學、隋唐達到高峰的佛學，到宋明理學、明代心學、清代乾嘉小學，等等，都被重新拿出來研究。傳統的文學藝術及相關理論的研究熱潮也有增無減。對中華傳統文化評價之高， 可以說是空前的，更不用說唐詩、宋詞、元曲、明清小說的大量印刷和廣 泛流傳�！短圃婅b賞辭典》、《宋詞鑒賞辭典》等的發行，可能創造了書籍發行之最，目前一切所謂的暢銷書都在其面前“相形見拙”了。曾經在五四時期被認為要打倒的“孔家店”(孔子)，在近70年后，又被尊為偉大的思想家、偉大的教育家、古代文明的先驅和圣人。一部由中國書店1994年出版的、規模達280萬字的《孔子文化大典》，就是為“隆重紀念孔子誕辰2545年”而作的。編著者在題為《孔子——永遠的人類偉人》的“代序”中贊美說：“孔子作為一位偉大的理想主義者，儒家哲學的開山鼻祖，首創儒家學說體系。他的學說、思想成為中華民族的精神的重要組成部分�？鬃釉谡軐W、社會學、倫理學、教育學、政治學等諸多人文科學領域內均有獨創與建樹，其博大思想，符合中華民族的需求，適應了當時的中國國情，形成了傳之久遠的時代精神。”編著者甚至認為， “孔子站在中華民族的前列。‘背著因襲的重擔，肩著黑暗的閘門’，使中國奔向新的未來”。耐人尋味的是作者用當年反孔先鋒魯迅的話來 美孔子，其美化孔子之“用心”可謂“良苦”。所謂“新儒學”更是不腔而走，成為學術時髦。老子和莊子開創的道家哲學，也受到眾多學者的青睞。一時間，“國學”又成為顯學。連五四時期為革命開路的“反傳統主義”也受到各種質疑和諸難。林額生那本廣為人知的《中國意識的危機》，集中批判了五四時期陳獨秀、胡適和魯迅的“反傳統主義”，他說：“這三人在性格、政治和思想傾向方面的差異影響了他們反傳統主義的特質。但他們卻共同得出了一個相同的基本結論：以全盤否定中國過去為基礎的思想革命和文化革命，是現代社會改革和政治改革的根本前提。因此，對五四反傳統主義所以激烈到主張中國傳統應該予以摒棄的問題，是無法從心理的、政治的或社會學的概念來加以解釋的。”這本書于80年代中期翻譯成中文，在中國學界引起廣泛注意。不少學者沿著這條思路對五四的“反傳統’進行這樣那樣的批評，似乎五四“反傳 統”精神不行了。當然，也有人不能理解對傳統文化的鼓吹和對五四反 傳統的否定，認為這些人又要躲到“故紙”堆里去討生活，對現實生活采取隔離的態度，爭論甚為激烈。這個新的學術景觀是怎樣出現的呢?是傳統文化變了呢，還是人們的觀念變了呢?
中國古代傳統文化在經過了六七十年代的冷遇后，在80年代改革開放后就逐漸引起人們的重視。90年代，傳統文化似乎迎來又一屆“青春”。
應該說傳統文化還是傳統文化，傳統沒有變。變化了的是社會現實生活。在經過了改革開放后的市場經濟的初步洗禮之后，現實生活中出現了一個不容忽視的事實，那就是拜物主義、拜金主義成為我們生活中一面“旗幟”。“物”和“金”都不是壞東西，甚至是我們追求的東西， 但一旦“物”和“金”成為崇拜的“主義”，社會問題就來了。金錢的威力滲人到生活的各個角落，連我們的精神文化生活也無法抗拒市場化力量。金錢的魔力幾乎無所不在，現實生活的許多方面都變得俗不可耐，人的淺薄與庸俗也達到前所未有的程度。這樣，有思想的人，就不愿擁擠在這條充滿俗氣、淺薄和庸俗的道路上。他們扭過頭看自己祖先所創造的文明，并從那“仁義愛人”的倫理中，從“己所不欲，勿施于人”的道德警句中，從“小人喻于利”、“君子喻于義”的教導中，從“天地之性，人為貴”的人文理想中，從“四海之內皆兄弟”的親和中，從“民貴君輕” 的政治思想中，從“無為無不為”的辯證思想中，從“與天地萬物相往來” 的自然觀中，從風、雅、頌、賦、比、興的詩性智慧中，看到儒雅而純正的背影，看到順應自然的境界，他們連忙往回走，試圖看到背影的正面，去領略那闊大恢弘的中華古典文化的氣象、精神、詩情和韻味。于是，我們重新發現孔子人世之道，重新發現莊子出世之道，重新發現漢學的古樸之道，重新發現玄學的思辨之道，重新發現盛唐之音，重新發現宋明理學之理……神往古代傳統是人們試圖擺脫現代社會俗氣所做的一種努力。
現代中國人完全是在新的歷史條件下產生對傳統的“眷念”，與五四新文化時期對古老傳統的批判看似完全不同，實則有相通之處。因為五四時期人們看到的是中華古老傳統的惰性、封閉性所產生的俗氣和淺薄的一面。魯迅的偉大就在于他終其一生與傳統文化中那麻木。 庸俗、虛偽、落后、俗氣、封閉、教條的一面作殊死的斗爭。我們不會忘記他的《狂人日記》，不會忘記其中幾乎人人都熟悉的一段話：“凡事總須研究，才會明白。古來時常吃人，我也還記得，可是不甚清楚。我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’幾個字，我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’廣魯迅對舊文化的批判的確是十分徹底的和全面的。 他當年力主對外國的東西采取“拿來主義”，就是要用西方的現代文明來對抗中華古代傳統的封閉、落后、虛偽、平庸、俗氣等，以使中國人獲得生存、發展的機會。這就是說，五四的“反傳統主義”和當代的“傳統 主義”都以反對平庸、虛偽、俗氣、淺薄為旨歸，都以人的精神現代化為指歸，五四的“反傳統”是要以西方的科學與民主來擺脫古代傳統文化那種無生氣的麻木的僵死的東西，以實現人的精神的現代化;今天我們承繼文化傳統，是要以傳統文化中的人文倫理精神來擺脫現今流行的拜金主義、拜物主義和消費主義等，其目的也是促進人的精神的現代化。因此，在建設人的精神的現代化上，它們似乎是相同的。
由此我們不難想到，中華古代文化有兩面，有人文、儒雅、智慧、純樸、自然、超脫的一面，同時又有殘忍、愚昧、虛偽、庸俗、封閉、停滯的一面，可以說是精華與糟粕并存。五四新文化革命時期，傳統文化的殘忍、愚昧、虛偽、庸俗、封閉、停滯，阻礙了我們的生存與發展，“反傳統主義”占了上風就不足為奇�，F在，當社會轉型時期的拜金主義、拜物 義和消費主義等，讓平庸、俗氣。粗鄙的市民主義“污染”了我們的生活，人們想到井推崇中華傳統文化的人文、儒雅、智慧、淳樸、自然、和諧和超脫，不也就很自然了嗎? 中國是一個有著幾千年文化傳統的國家，在歷史的每一個重要的關頭，都不能不面對這個悠久的文化傳統，說它是“負擔”也好，說它是“資源”也好，不面對是不可能的。歷史的經驗已經反復告訴了我們這一點。更重要的是，傳統是活著的，它就在我們的身旁。我們“不但要理解過去的過去性，而且還要理解過去的現存性”，傳統文化對于我們來說是一個“同時的存在”，“組成一個同時的局面”(艾略特語)。屈原、陶淵明、李白、杜甫、蘇武這些大詩人就在當代詩人的身邊，他們的精神 生命沒有過去。如何接過他們的燃燒了一兩千年的詩歌火炬是我們今人的責任。因此，處理好“古”與“今”的關系，無論對于過去還是現在， 都絕不是可有可無的小事。
同樣的道理，研究中華古代文論的現代意義并不是“發思古之 情”，乃是時代向我們提出的要求。一個社會必須建立一種思想的制衡機制，實現思想的“生態良性互動”，才能保持穩定與發展。我們的研究 雖對社會現實“無”直接的“用”，但卻是“無用之用”，即通過作用于社會心理、營造社會氛圍，制衡社會現實中廣泛流行的“庸俗”習氣，為培育優良的社會風氣盡綿薄之力。
二、中國古代文論研究現狀的簡要分析
90世紀的中華古代文論的研究，可以分為歷史的、微觀的、宏觀的三種研究。開始得比較早、成果比較多。影響也比較大的是“歷史”研究，這方面的著作很多。陳鐘凡的《中國文學批評》(上海中華書局，1927)，方孝岳的《中國文學批評史》(上海世界書局，1934)，郭紹虞的《中國文學批評史》上卷(商務印書館，1934)，羅根澤的《中國文學批評史》(人文書店，1934)等，是較早出現的占代文論的歷史研究。1949年以后，中國古代文論的研究，著作的數量很多，但影響較大的仍是“批評史”方面的著作，如郭紹虞改寫的《中國文學批評史》，劉大杰主編的《中國文學批評史》，劉大杰去世后，由王運熙、顧易生繼續其工作，完成了三卷本的《中國文學批評史》。還有敏澤的兩卷本《中國文學理論批評史》，蔡仲翔等主編的五卷本《中國文學理論史》，以及新近完成的由王運熙、顧易生主編的篇幅浩繁的七卷本《中國文學批評通史》等。此類著作對中國文學理論批評的研究，其貢獻是巨大的，學者們不但考訂了文論的事實，收集了豐富的文論資料，梳理了中國文論的歷史流變，也程度不同地對歷代不同的文論觀點進行了闡釋。這種模式的研究，無疑還會有新的發展。但是，這種模式的研究的缺陷也是明顯的。即它們作為一種“歷史”呈現，對保存中華文化之一種的中華古代文論無疑起到了很大的作用。但是在如何使中華古文論通過轉化，成為“現代形態”的文論的有機組成部分方面，其作用就比較小。當然，與上述“歷史”研究的同時，所謂的“微觀”研究也很活躍，這表現在對古代單篇的文論論著、單個文論家、文論命題、文論范疇、文論流派的研究，以及對某個歷史時期文論的研究上面。這類研究就數量而言也很不少，并且也都十分注意突顯民族的特性。然而無論是歷史的研究，還是微觀的研究，在對中國古代文論整體的研究與把握，并通過這種整體的把握揭示其具有世界意義的普遍規律，以融合到中國現代文論的體系中，為我們今天所利用的方面，所起到的作用都顯得十分缺乏。
20世紀80年代中后期，在這一領域研究的學人終于認識到除了“歷史”的研究和“微觀”的研究以外，還必、須有“宏觀”的研究。這種研究的構想是，中華古代文論的遺產十分豐富，它不僅具有濃厚的民族特色，而且在揭示文學問題的普遍規律上面，也有獨特且深刻精微的見解。這些見解若能經過現代的闡釋和轉化，完全可以與西方的文論形成互補互動，為世界文論的發展作出貢獻。如有的學者指出：“倘若我們希望古代文論作為一種藝術原理的概括而以其理論威力介人當代文論，那么我們還必須有意識地開始側重一種開放性的宏觀研究。”①另一學者在談到中國古典文學研究時也說：“研究中國文學史，如果毫不著眼于民族心理素質的發掘、民族審美經驗的總結以及在這種心靈支配下的民族文學傳統發展規律的探討，而只停留在一人一事的考訂、一字一句的解析上，那是遠遠不能滿足時代對我們的要求的�？傊谥袊诺湮膶W研究領域，我們面臨的是一個宏觀的世界，迫切需要我們去從事宏觀的研究。”③他們的意見不完全相同，但是都主張“宏觀”研究， 特別在“藝術原理的探討”和“發展規律的探討”這一點上是一致的。就是說，那種微觀的一人一事一個觀點的考訂、解釋誠然是必要的，但更重要的是在揭示古代文論的民族特性前提下對普遍規律的探討，我們只有這樣才能總結出具有世界意義的普遍規律，介入當前的文論建設，才能與世界對話與溝通，從而改變那種西方現代文論“霸占”中國文論的局面。
在上述思想的影響下，中國文論學界逐漸達成了某種共識，涌現了一批‘宏觀”研究著作。這類著作的一個共同的理論假設是，除《文心雕龍》這類“體大思精”的少數著作外，中國古代文論多數著作表面看起來是零散的。經驗式的、隨感式的、直覺式的、點到即止的，但我們不可看輕這樣的形態，它實際上在深層隱含著一個潛在的體系，有對文學共同規律的揭示。如陳良運的《中國詩學體系》(中國社會科學出版社，1992)，全書分為“言志篇”、“緣情篇”、“立象篇”和“人神篇”，作者認為中國古代文論的體系是“發端于志，重在表現內心;演進于‘情’與‘象’，注意了‘感性顯現’;‘境界’說的出現與‘神’的加入，使表現內心與感性顯現都向高層次、高水平發展”③。作者按照這樣的思路，細針密腳，編織得頗為清晰，展現了中國詩學的邏輯體系。又如，在文藝心理學方面，陶東風的《中國心理美學六論》(百花文藝出版社，1990)以“虛靜論”、“空靈論”、“言意論”、“意境論”、“心物論”、“發憤論”為思想線索， 展開了中國古代文論的現代審美心理學的闡釋，達到了較高的學術質量。季羨林教授曾稱贊此書“是一部……很有獨特見解的書”，并認為其中“言意論”一篇“貫穿古今，融會中外”④。這類著作已經出版不少。學術質量的高低，就看能不能達致“貫穿古今、融會中外”這八個字的境 界。宏觀的研究，不是就“興觀群怨”談“興觀群怨”，就“以意逆志”談“以意逆志”，就‘神思”談“神思”，就“意境”談“意境”，總之不是“就事論事”，而是要把中國古代文論放置到古今中外所形成的視界中去考察把握，并從古今對話。中西對話中得出必要的結論，甚至提出新說。目前，中國古代文論研究所遇到的最大難點就在這里。在宏觀的研究中，那種將古今或中外的概念。范疇，加以簡單對應、庸俗類比。隨意闡釋的現象還嚴重地存在著。更嚴重的是用西方文論的名詞術語隨意剪裁中國古代的文論。這樣的淺陋化的“宏觀研究”可以說是毫無意義的，不但辱沒了民族的傳統，也糟蹋了現代的或西方的文論。我們不能不對古代文論進行現代的闡釋，但同時又不能不力求歷史本真;不能不尋求古今中外的共同性，又不能不堅持民族特性，不難看出，我們遇到了一個兩難困境。
我們既然面臨這樣一個兩難困境，就不得不尋求新的思路新的學術策略，對目前學界同行所面對的“困境”有所突破。
三、當下中國古代文論研究之學術策略
我們認為，中國古代文論宏觀研究中“兩難困境”之化解，一定要采取具有針對性的適當的學術策略。我們的策略可以表述為堅持“三項原則”，即：歷史優先原則，“互為主體”的對話原則，邏輯自洽原則。下面分述之：
(一)堅持歷史優先原則。歷史有兩層意思：一是指客觀存在過的那段生活，如三國時期，魏蜀吳三國有過一段錯綜復雜的斗爭，最后是以劉備為首的蜀國和以孫權為首的吳國滅亡為結束。這是一段客觀存 在的歷史。二是指對某段客觀存在的生活的記錄和研究，如《三國志》 作為歷史著作就是對三國時期那段歷史生活的記錄和研究，這種記錄和研究必然含有記錄和研究者主觀的成分在內，不可能做到完全客觀。 從這個意義上說，第一義的“歷史”是不可能完全“復原”和“再現”的，人們探究歷史(第一義)，要依靠第二義的“歷史”。既然第二義歷史帶有記錄者的主觀成分，那么作為遠離歷史(第一義)的我們又怎么能完全客觀地再現歷史的本真呢?就像《三國志》只是作者的記錄，作者的立場是明顯的，確有不夠公正的地方。我們如何能從這里得到完全客觀的本真的歷史呢?由此可見，所謂“恢復歷史本真”只是人們的愿望。但是，我們是否因為這個原因就不尊重歷史呢?完全不是，恰恰相反，我們要了解古代的事物，例如了解古代文論，就必須盡可能地將其放置于原本的歷史語境中去考察。歷史雖不可復原，但我們可以通過科學的考證和細致的分析盡可能接近歷史。我們只有把古代文論放置于歷史文化語境中去考察，充分了解它賴以產生的條件和原因，揭示它的意思所在，不同歷史時期不同文論家所發表的不同文論，才可能被激活，它們才會從歷史的塵封中蘇醒過來，以鮮活的樣式呈現在我們面前，從而變成可以被人理解的思想�；谶@樣的理由，我們必須堅持歷史優先的原則。
(二)堅持“互為主體”的對話原則。西方文論是一個主體，中國古代文論也是一個主體，中西兩個主體互為參照系進行平等的對話。西方文論憑借其政治經濟的優勢，成為一種“強勢”話語，對中國文論持貶抑態勢。這種情況是不利于中西平等對話的。我們作為中華民族的子孫，對自己的祖先所創造的文化(其中也包括古代文論)應抱著一種有鑒別的認同的態度。這種態度比之于言必稱希臘，言必稱西方，是更合理的。20世紀以來那些為學術的現代轉型作出巨大貢獻的大師，差不多都是持這種態度的，例如王國維說：“學無新舊，無中西，無有用無用。”⑤王國維顯然是想在中西學術之間為中國的學術爭一個平等的地位，其中透露出來的民族感情是顯而易見的。章太炎也說：“飴豉酒酪，其味不同，而皆可于口。今日中國不可委心遠西，猶遠西不可委心中國也。”③這些話表面看起來不偏不倚，但在那個歐風美雨的異常氣候下， 他的這些話不能不說是為傳統學術打抱不平。而且，他還提出了一個 堅持中西之間要“互為主體”的原則，西方是一個主體，中國可以以它為參照系，中國也是一個主體，西方也可以以它為參照系。陳寅烙則說： “對于古人的學說，應具了解之同情，方可下筆。”①所謂“了解之同情”，就是對古人的學說，先要搞懂，有真的了解，在這個基礎上的“同情”，就是實事求是的肯定，而非極端的民族本位主義。我認為說得更具學理性的是賀麟，他說：
舊的里面去發現新的，這叫做推陳出新。必定要舊中之新，有歷史有淵源的新，才是真正的新。那種表面上五花八門，欺世駭俗，竟奇斗異的新，只是一時的時髦，并不是真正的新。⑧
的確是如此，學術的進步不是憑空出現的，任何新的學術創造必須在前人研究的基礎上，方能有一個蓄積過程、出發過程和創造過程。這樣的學術創造才是有價值的。對古人幾千年累積起來的學術，我們必須十 分珍惜。“舊中之新”才是有根底的新、真正的新。總之，中華民族傳統的文論，是一種‘舊”的東西，但是一旦把它激活，它的精微深刻之處，就會顯示出來，它完全有“資格”作為一個主體參與對話。
我們這樣說，并沒有排斥或擯除對話的另一方——西方文論。“學術無國界”。真理并不完全在某一個民族的手里。真理在不同民族文化的學術大師手里。盲目的本土主義是毫不足取的。西方文論作為西方文化的產物，同樣也是源遠流長的。特別自文藝復興運動以來，隨著歐洲、北美科學技術和物質經濟的飛速發展，作為意識形態的文學理論，憑借其經濟政治實力，哲學思潮的更替，也得到了十分可觀的發展，意義有價值的新說迭出。特別是在20世紀，西方出現了“批評的世紀”，文學理論批評此起彼伏。這一點我們在本文開始時就談到了。我們當然不贊同“西方中心主義”，但西方文論也有諸如善于分析和立論等長處，而且作為“他者”，“他”可以用一種“陌生化”的眼光，更能見出中國文論的長處與弱點。更重要的是，中國古代文論與西方文論作為 不同文化條件下出現的“異質”理論，彼此之間可以“互補”、“互證”和 “互釋”，從這種“互動”中取長補短，這對于揭示文學的共同規律是十分 有益的。中西之間以“對話”取代“對抗”是最佳選擇。陳寅恪說過：
其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本民族之地位。這兩種相反相成的態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想 接觸史所昭示也。⑨
這種態度是清醒的、通達的。
對話就要有共同的話題。恰恰在文學和文論方面，共同的話題是很豐富的。例如，文學是人類的精神家園之一，但是不同民族的文論如何來理解這種精神家園呢?這就很不相同，可又各有特點。這實際上是對“文學的本體”問題的回答。中國文學從一開始，就是從抒情的角度來理解文學、運用文學的。中國古人對文學的理解概括地說有三個層面：第一，從人的物理一心理的層面看，文學是由“感物”引起，認為 “情”是先天的，情必須接物，才能引起“感應”。“感應”不是摹仿，它是一種特殊的微妙的心理活動過程。第二，從心理一倫理的層面看，文學是“情”與“志”的抒發。“詩言志”、“詩緣情”、“情者文之經”。“景語即情語”等說法，一直是中國文學本體論的基本命題之一。從物理一心理 “感物”到“情”與“志”激發，這就又遞進了一層。情志是內心的活躍的力量，它是文學對象，即使詩人寫的是自然景物，但說到底還是寫情志活動。杜甫的“露從今夜白，月是故鄉明”，表面看純是寫景，實際上是寫杜甫的思鄉之情。“以情觀物”、“以景寫情”成為中國古代詩歌的基本模式，其原因即在中國古人對文學的理解中。第三，從自然之道的層 面看，人的情志又從何而起?在中國古老的“感物吟志”中，人與物互相 感應，這是“天人合一”的“道”的實現，在這實現中，人與自然的溝通顯 示著某種超驗的宇宙哲學原理。從第二層到第三層又是一次遞進。我們不能把古人的文學“教化”論過分夸大，要看到在文學本原上，我們的先輩提供了更多的東西。上述三層面的“遞進”，就是中國古代文論的 “天人合一”式“文學本原”論了。
在上述簡單的對中國古代文學本原論的分析中，人們不難了解，在這里已經有了中西的對話，因為這里所提到的“物理”、“心理”、“倫理”、“哲學”等術語及其運用，層次的遞進分析，以及與西方“摹仿”說的比較等，就是用現代西方的學術視野和方法來闡釋中國古代文論，這里就含有“對話”的成分。此外，我們還有文學的創作問題。文學作品問題、文學鑒賞問題、文學抒情問題、文學敘事問題、文學理想問題，等等，都是中西文論對話的共同話題。
(三)堅持邏輯自洽原則。中西文論對話是有目的的，不是為對話而對話。中西對話和對話式的比較，都不是牽強附會的生硬比附對應，我們的目的不是給中國古老的文論穿上一件洋式的西裝，也不是給西方的文論穿上中國的旗袍，而是為了中國現代形態的文學理論的建設。就是說，通過這種對話，達到古今貫通，中西匯流，讓中國古老的文論再次煥發出青春活力，實現現代轉化，自然地加人到中國現代的文論體系中去。那么，如何才能達到我們想要達到的目的呢?這就要中西對話中實現“邏輯自洽”。所謂“自洽”，就是我們所論的問題，無論是以西釋 中，還是以中證西，或中西互證互釋，都必須要做到“自圓其說”。所謂 ‘邏輯’也不僅是形式邏輯，更應該是辯證邏輯。即不要過分拘泥于個別字句的解釋，我們要了解中國古人的意思所在，了解古人用心之苦衷，也要了解西方文論的意思所在，以全面的、深層的、變化的眼光來考查問題。
注：
①南帆：《我國古代文論的宏觀研究》，載《上海文學》1984年第5期。
�、陉惒＃骸逗暧^的世界與宏觀的研究》，載《文學遺產》1985年第3期。
③陳良運：《中國詩學體系論》，28頁，中國社會科學出版社，1992。
�、芗玖w林：《中外中外文論絮語》，見錢中文等主編《中國古代文論的現代轉換》，10頁，陜西師范大學出版社，1997。
⑤王國維：《國學叢刊序》，《王國維遺書》第四冊。
�、拚绿祝骸对瓕W》，《國故論衡》，上海，大共和日報館，1912。
�、撷彡愐樱骸恶T友蘭中國哲學史上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社， 1980
�、噘R麟：《五種觀念的新檢討》，《文化與人生》，商務印書館，1980。
推薦期刊：《報告文學》湖北省新聞出版局主管、長江文藝出版社主辦的刊物，主要欄目：研究報告、文獻綜述、簡報、專題研究 。
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