發布時間：2016-07-08所屬分類：文史論文瀏覽：1次
摘 要： 這篇儒家文化論文發表了儒家現代化的十二種方式，儒家文化是中國文化的象征符號，儒家文化經過現代不斷的發展，吸收現代文化的精髓，體現了中國特色，論文通過以下幾種方式對儒家現代化前景做了展望。
這篇儒家文化論文發表了儒家現代化的十二種方式，儒家文化是中國文化的象征符號，儒家文化經過現代不斷的發展，吸收現代文化的精髓，體現了中國特色，論文通過以下幾種方式對儒家現代化前景做了展望。
摘要：儒家現代化的過程既充滿了反抗，也在不斷地調適、整合和重建。從儒家現代化的整個歷史進程來看，儒家的調適和重建方式主要有：“西學中源”、“中體西用”、以“中學”釋“西學”或以“西學”釋“中學”、“中西會通”、“接續主義”、“全盤西化”或“充分世界化”、“本位文化”、“中國本位”或“民族本位”、“西體中用”、“合題”、“化西”、“創造性轉化”等十二種。在“現代化共識”形成(1919——1935前后)以前，儒家現代化的總體架構是“體用論”(“中體西用”);而后是“創化論”(“創造性轉化”)。儒家現代化的過程是不斷反思自身傳統、吸收異域文化、并體現“時代精神”的過程。經過重建后的中國現代性文化將是接續中國民族文化傳統的、整合異域現代文化精華的、體現中國特色的現代化語境的新融構。
關鍵詞：儒家文化論文,傳統,現代化
儒家文化是中國傳統文化的主要載體，也成為中國文化的象征符號。儒家文化是在中國農業文明的土壤中生長的精神大樹，盡管它不乏人類精神文明的普世成果，也具有馬克斯·韋伯所說的另一種“理性”——“適應型理性”或中國特色的“農業理性”，但畢竟工業文明環境，即所謂“現代”社會，需要新的“工業理性”或“工業精神”。準此，儒家的現代化——調整和重建是必然的，這也是現代儒家生存的狀態、方式和特征。從儒家現代化的整個歷史進程來看，儒家調適和重建的方式大體上包括：“西學中源”、“中體西用”、以“中學”釋“西學”或以“西學”釋“中學”、“中西會通”、“全盤西化”或“充分世界化”、“西體中用”、“接續主義”、“本位文化”、“中國本位”或“民族本位”、“合題”、“化西”、“創造性轉化”等十二種。這些現代化方式并不是孤立地存在，每一種都與其它方式有一定的聯系，它們之間或有源流關系，或有同構關系，或有呼應關系，或有轉化關系，等等。它們之間的區別有的只是視野有別而已，而含義并沒有本質的不同。如杜亞泉的“接續主義”與十教授的“本位文化”，前者是從傳統與現代的關系角度立論，后者則是從中國和西方的文化關系視角出發，而其旨趣都是構建中國民族文化認同。又如馮友蘭的“合題”與賀麟的“化西”，前者是從文化演進的階段立論，后者則是從主體能動性的角度來思考的，其實與林毓生提倡的“創造性轉化”是一個意思。即使是同一學者，其對儒家重建方式所持的態度前后也有變化。如胡適，一開始極力提倡“全盤西化”和學習日本(強調日本“毫無保留地接受西方文明”的實踐是中國文明未來成功的參考)，后來修正為“充分世界化”或“現代化”，甚至主張“重整國故，再造文明”，也不再對日本“西化”和“現代化”的成就盲目推崇，對中日“西化”和“現代化”的優缺點開始進行冷靜的比較性反思和分析。區分中日西化和現代化為兩種不同的類型，認為中國的西化和現代化是“自由主義的”、“長久暴露的”、“漸進的”、“自然而然的”、“政治優先的”;而日本的西化和現代化是“軍國主義的”、“選擇性的”、“中央統制型的”、“保護性的”、“經濟優先的”。日式現代化的優點是“快速的”、“有秩序的、經濟的、繼續的、安定和有效的”。缺點是“對人民的嚴密控制”和“對傳統的嚴加保護”。中式現代化的優點是“自愿的”、“逐漸普及和同化的”、“完全民主化的”。缺點是“又緩慢又費力的”、“零落的”。[i]以下主要從歷史的動態角度對這些現代化方式及其關系進行評述，并對儒家現代化前景作了展望。
一、“西學中源”
儒學現代化的第一種方式是“西學中源”論。這種觀點認為“西學”本出于中國，只不過是因為后來的種種情況導致失傳或者走向歧異，中國人學習“西學”不過是本著“禮失求諸野”的態度，“以中國本有之學還之于中國”。[ii]此中的“西學”一開始主要是指西方的歷法和自然科學技術，后來的維新派與革命派把它擴大到西方的人文社會科學、政治法律制度和政治法律思想，即“西政”、“西法”等。
“西學中源”論產生于明末清初的中西文化交流之際，前近代持這種觀點的有黃宗羲、張廷玉、阮元，甚至康熙皇帝等。這種學說的產生可能是出于向西方學習而又不得不保持“天朝尊嚴”的認同需要，是一種進取心理和虛驕心理的混合物。也是對認為向西方學習是“以夷變夏”的陳腐觀念的理論回應。是保守的民族主義和開放的民族主義兩種不同的觀點的初次理論交鋒。1840年以來，那些開眼看世界的先驅、儒學的洋務派、維新派、革命派相繼利用“西學中源”論作為引進、傳播、學習西學的理論武器。如梁廷枏、林昌彝、馮桂芬、王韜、奕訢、鄭觀應、黃遵憲、湯震、陳熾、薛福成、王之春、郭嵩燾、曾紀澤、康有為等。當然，他們應用這種武器有一個從自發到自覺的過程。
“西學中源”論作為儒家現代化的第一種方式是不科學和粗糙的，它的確沒有看到或者說不愿看到“西學”與“中學”的本質區別，還試圖去抹殺這種區別，但卻不可指責其為迂腐和傅會。“西學中源”論完全把“西學”和“中學”等同起來，把“西學”視為“中學”西傳后的“回歸”，使“西學”儼然以“中學”的面孔出現，其實大大抬高了“西學”的地位，極其有利于“西學”在中國的傳播。這種理論使得“西學”即使在企圖閉關鎖國的清代也得以流傳。“西學中源”論最終演化為“維新派”、“國粹派”(或“革命派”)和“新儒家”的“以西學詮釋中學”和“中西會通論”的思想。
二、“中體西用”
“中體西用論”，是近代中國流傳時間最長、影響最大的一種儒家重建理論，也是近代以來第一種具有中國特色的系統的現代化理論。
它在近代中國有各種不同的表現形式，如“中道西器”、“中本西末”、“中主西輔”、“中內西外”、“舊體新用”、“中國精神，西方物質”、“中靜西動”等等。“中體西用論”的大致觀點是，儒學或“中學”、“舊學”偏重“窮理”、“身心”、“倫常名教”、“道德”、“義理”、“精神”，“西學”或“新學”偏重“格物”、“富強之術”、“藝事”、“世事”、“機器”、“物質”，因此要以中學為體，西學為用;中學為本，西學為末;中學為主，西學為輔。
“中體西用論”是由鴉片戰爭后先進的中國人迫于西方的壓迫而產生出來的“趕超西方”的一種現代化理論，源于林則徐、魏源的“師夷長技論”。洋務運動之時，形成系統的學說。由于洋務運動在全國的展開遭到儒家頑固派的駁議和抵制，“中體西用論”是作為儒家開明的一派回應儒家頑固派的駁議的理論產物和理論武器，也是作為儒家洋務派和維新派(維新派的“中體西用論”已經蛻變為“以西學詮釋中學”的思想，性質上與洋務派的“中體西用論”已有根本區別)向西方學習的有關目標模式的指導綱領。馮桂芬、王韜、薛福成、王文韶、沈毓桂、張之洞、康有為、梁啟超等人從不同的角度對它進行了闡釋。其中以張之洞的《勸學篇》的闡釋為最有系統，也最有影響。這種理論最終演進為“中西會通論”。胡適曾認為30年代興起的“本位文化論”為“‘中體西用’論的最新式化裝” [iii]。其實不然，“本位文化論”是在中西會通論的平臺上的中國民族文化認同論。
三、以“中學”釋“西學”或以“西學”釋“中學”
以“中學”釋“西學”，是以“中學”的話語系統來詮釋“西學”的基本思想與基本理論，換句話說，是以“西學”的基本精神來對“中學”或儒家話語做新的解讀或改造。因此，稱為以“西學”釋“中學”也未嘗不可。這種思想蛻變于“西學中源論”，是一種將西洋學說中國化或儒家化的嘗試。
最早進行這種嘗試的著名人物是康有為。他用西方的“進化論”來解釋儒家今文經學中的“公羊三世”說，用資產階級政治學說來解釋“孔子改制”。孫詒讓和劉師培也是用西方憲政民主體制和憲政民主思想來解釋中國儒家經典和傳統的代表人物。孫詒讓在《周禮政要》(1904)中系統地用西方政治學說來詮釋周代的政治，他以西方的議院制度解釋周代的三詢之法，以西方的陪審制度來解釋周代的三刺之法，以西方的學校制度來解釋周代的國學、郊學、鄉遂之學，等等。他認為“《周禮》一經，政法之精詳，與今泰東西諸國所以致富強者，若合符契。”因此，“華盛頓、拿破侖、盧梭、斯密亞丹所經營而講貫，今人所指為西政之最新者，吾二千年之舊政已發其端。”[iv]劉師培與林獬合編《中國民約精義》(1903)，用法國啟蒙思想家盧梭的《民約論》中的相關觀點來解釋中國傳統的“民本”、“人本”等儒家思想，而且和康有為、孫詒讓一樣，用西方的議會制度來詮釋《周禮》里的政治制度。柳詒徵在《中國文化史》一書在不少地方也是以西方文化來詮釋中國文化的。中國近代的文化民族主義(文化重建主義)者多有此特點。
“維新派”、“革命派”、“新儒家”和各種文化民族主義者以“中學”釋“西學”的行為意在減輕中國現代化變革的阻力，試圖把中國傳統文化變成中國現代化的助力，這的的確確是有積極意義的。但同樣存在負面因素，對中國大力引進西方的民主和科學資源起了一定的遮蔽作用。當然，批評他們牽強傅會的人很多，但這種批評其實是不到位的，他們真正的目的并不在進行中西文化的歷史比較，所謂“醉翁之意不在酒”，而在于西學的中國化。從現代化所需要的“民族凝聚”、“文化認同”和 “社會整合”的角度來看，其積極意義遠大于消極影響。
四、“中西會通”
“中西會通論”的形成與“西學中源論”同時，都在明清之際中西文化交流期間。不過，從邏輯上來看是先有“西學中源論”，后有“中西會通論”。“西學中源論”應對的是“夷夏之辨論”，解決的是中國要不要向西方學習的問題;“中西會通論”解決的是如何向西方學習的問題。
但是，仔細分析，情況又沒有這樣簡單，“西學中源論”其實既解決了中國要不要向西方學習的問題，也同時解決了如何向西方學習的問題，否則它就談不上是儒家重建的一種方式。“西學中源論”既然認為“西學”只是“中學”西傳后的“回歸”(所謂“禮失尋諸野”之意)而已，那么，只要像學習“中學”一樣學習“西學”就夠了，不存在特殊的重建方式和學習方式。而“中西會通論”卻存在著“西學”和“中學”有別的“中西之見”這個前提預設，在近代中國，這個前提預設還非常堅固。
近代以前，學者梅文鼎對“中西會通論”有系統的闡述，他說：“法有可采，何論東西;理所當明，何分新舊，在善學者知其所以異，又知其所以同。去中西之見，以平心觀理。……務集眾長以觀其會通，毋拘名相而取其精粹。”[v]不過，近代以前的“中西會通論”針對的是“西學”中的歷法和自然科學技術。近代以來儒家學者的“中西會通論”則把會通的范圍逐步擴大到整個“西學”與“中學”。如康有為、梁啟超、譚嗣同、劉師培、梁漱溟、熊十力、馮友蘭、張東蓀、杜維明等人都在大力推動“中西會通”和“文明對話”[vi]。其中康有為為儒學與“西學”的“會通”確定了基本原則：“泯中西之界限，化新舊之門戶。”[vii]張東蓀主張“中國道統中融入西方的道統精神”(張東蓀認為在世界上有兩個基本的道統，一個是以中國為代表的東方道統，一個是以歐美為代表的西方道統。中國的道統主要是儒學與理學(儒學的發展形態)，西方的道統是耶學(基督教)與民主。在他看來，假如中國的道統中融入西方的道統精神，中國文化將會絕處逢生)[viii];杜維明提出“深度反思”[ix]和“繼承啟蒙精神，超越啟蒙心態”[x];盛邦和主張“融構”[xi];張立文提出“和合學”[xii]，也從不同的角度提出了中西會通的思路。
五、“接續主義”
提倡“接續主義”的是杜亞泉。他以“文化保守”者與文化調和者的角色登上中國的文化舞臺，與反傳統“主帥”陳獨秀有一場著名的文化論戰。而究其本質，視其為文化接續主義的主唱，似乎更為恰當。
何謂接續主義?杜亞泉是通過國民與國家的關系來加以說明的。他認為：國家如同大廈，國民于此大廈內生活，賴此大廈而生活，無一日可舍此大廈。國家對于國民來說，不是“一時之業”，而是“億萬年長久之業”。國家如同大家產，祖宗傳之于我，我當經營之，增殖之，“以復傳之于我之子孫”。[xiii]只有對于國家之大家產能夠加以愛護、繼承的人才稱得上是真正的國民。他歸納說，“對于從前之國民而善為接續，對于今后之國民而使其可以接續，此即……所謂‘接續主義’是矣。”[xiv]杜亞泉認為他的“接續主義”包括“保守”和“開進”兩重含義。他反對單一的“開進”而全無“保守”，他指出：“有開進而無保守，使新舊間之接續，截然中斷。則國家之基礎，必為之動搖。”他指證近世之國家開進而能兼于保守，以英國為第一。即使美國，其建國也“根據于殖民時代之歷史者為多”。[xv]他也反對有“保守”而無“開進”，認為純然拘于舊業，就是頑固。今日之國民，既享用前代人開進之恩惠，又不斷自勉，以求不斷之開進。他的思想還有某些不足，總強調“君道”、“臣節”的概念，實與民主觀念在中國的傳播相抵。杜亞泉對中國傳統文化所抱的基本態度是：繼承、改造。不過，繼承的份量要遠大于改造。他是一個具有調和傾向的“傳統”派，雖然沒有自我聲明，而一切言論已經能夠說明問題。
杜亞泉強調文化接續主義，重視社會歷史發展的自身延續性，帶有一點保守色彩。也就是這樣的原因，處在五四那個社會激進、“文化革命”的時代，其生存狀態艱難而不景氣。我們不去言說杜亞泉當年的遭遇是否公正，然而，思想之樹常青，問題是值此今日，他的思想可以咀嚼出新的語境。十多年來我們看到了一些情況，如海外中國學者講漸進、講“告別革命”，從這些知識人的思想脈絡里感覺到學術重心的轉移，其實是對中國歷史慣性的反撥。當然，也不能把他的思想神化和意識形態化。中國要從農業文明轉向工商文明，從封閉的封建專制社會過渡到開明的民主社會，有時候革命是必要的選擇，一味強調改良和延續，會斷送歷史進步的機會。因此，以反對“激進”與主張“接續”的名義，質疑近現代史上的“革命”，本身思想套路就過于“激進”而不那么“接續”了。杜亞泉更多的是立足于文化和道德的層面，他的“接續主義”主要說的是文化接續主義，而現代化確是文化、倫理與制度的綜合。他有感于上世紀20年代的社會情況發出“迷亂之現代人心”的憂嘆，時至今日依然給人以感悟。中國需要建設一個穩定與普遍認同的道德標準和規范，而中國的優秀傳統文化正有助于此。
六、“全盤西化”或“充分世界化”
在中國近代史上，對中國傳統文化，特別是儒家，持尖銳的批評態度，主張“全盤西化”著名學者是胡適。陳序經也持相同態度[xvi]。后來胡適將這一主張修正為“充分世界化”和“現代化”。聲援他們的還有“察見中國全部的文化已不及全部西洋文化”、預期“中國全盤西化是可能的事”[xvii]的呂學海、主張“更深刻更廣泛地西洋化”[xviii]的梁實秋、主張“盡量西化”[xix]的嚴既澄、主張“從基礎上從根本上從實質上西化”[xx]的張佛泉、主張“大部分西化”或“現代化”[xxi]的張奚(熙)若，主張“全盤的吸取西洋文化之根本精神”[xxii]的熊夢飛等。除陳序經、呂學海等極少數人外，“西化派”的大多數都不主張“全盤西化”，但他們都主張“大部分西化”或“根本上西化”。胡適的具體主張體現在：1929年在《中國基督教年鑒》發表的《中國今日的文化的沖突》，1935年3月31日在《獨立評論》發表的《試評所謂“中國本位的文化建設”》和同年6月21日在天津《大公報》發表的《充分世界化與全盤西化》等。陳序經的具體主張體現在：1933年12月29日在廣州中山大學發表的演講《中國文化之出路》，1934年由商務印書館出版的《中國文化的出路》，1935年6月21日在天津《大公報》發表的《全盤西化論的辯護》等。
胡適提倡“全盤接受現代西方文明”，不是沒有前提的。這個前提就是對中國現實問題的深切認識，而“全盤承受新文明”是胡適解決這個問題的根本方法。在胡適看來，“中國的問題是她在多種文化的沖突中如何調整的問題”，也就是“文化認同”的問題，而中國現在的一切麻煩“都可歸咎于在將近60年間尖銳的文化沖突中未能實現這種調整”。由于“這個問題從未得到人們的充分認識和自覺對待，而只是被惰性、自大和表面的改良措施所避開和掩蓋”，結果，“中國今天對自己問題的解決仍象半世紀前一樣遙遠”。當務之急是“清楚地認識文化沖突這個問題的現實而予以解決”，解決的目標和關鍵是：“中國當怎樣自我調整，才能使她處在已經成為世界文明的現代西方文明之中感到安適自在。”胡適提出了三種可能的解決方案：第一種是“抗拒”，即“中國可以拒絕承認這個新文明并且抵制它的侵入”，不過，胡適認為這種態度“今天沒有人堅持”;第二種是“全盤接受”，即“一心一意地接受這個新文明”;第三種是“有選擇性的采納”，即“可以摘取某些可取的成分而摒棄她認為非本質的或要不得的東西”。胡適反對“選擇性現代化”，主張“接受性現代化”。理由是“選擇性現代化”最終“受惰性規律的自然作用”，從而成為“保守主義”的“庇護所”。[xxiii]陳序經同意胡適對中國問題的觀察，他也同樣認為“中國的問題，根本就是整個文化的問題”，從這種認識出發，陳序經認為：“想著把中國的政治、經濟、教育等等改革，根本要從文化下手。”可是，文化又如何下手呢?陳序經的分析是：“現在世界的趨勢，既不容許我們復返古代的文化，也不容許我們應用折衷調和的辦法;那么，今后中國文化的出路，唯有努力去跑徹底西化的途徑。”[xxiv]
雖然胡適公開聲明“我主張全盤的西化，一心一意的走上世界化的道路”，并認定，“抗拒西化在今日已成過去，沒有人主張了。”[xxv]這樣看來，胡適是徹頭徹尾的“西化論者”，似乎談不上重建。但是，當我們看胡適的解釋，卻發現了“胡適式”的“重建”，而且不無道理。胡適說：“中國舊文化的惰性實在大的可怕，我們正可以不必替‘中國本位’擔憂。我們肯往前看的人們，應該虛心接受這個科學工藝的世界文化和它背后的精神文明，讓那個世界文化充分和我們的老文化自由接觸，自由切磋琢磨，借它的朝氣銳氣來打掉一點我們的老文化的惰性和暮氣。將來文化大變動的結晶品，當然是一個中國本位的文化，那是毫無可疑的。如果我們的老文化里真有無價之寶，禁得起外來勢力的洗滌沖擊的，那一部分不可磨滅的文化將來自然會因這一番科學文化的淘洗而格外發揚光大的。”[xxvi]聯系胡適“整理國故，再造文明”的言行，胡適的確是主張“文化重建”的。胡適念念不忘“再造文明”，但他主張先以“破壞”再行“建設”。無非是胡適認為要先行吸納西學以作批判中學的武器，然后再行本國文化的建設工作。說胡適全然主張“西體西用”，可能需要再加斟酌。當然，胡適這種“自然淘汰”的主張實行起來是令人可疑的。
七、“本位文化”
“本位文化”是由王新命、陶希圣、何炳松等十位教授提出來的。具體主張體現在王新命等十教授于1935年1月10日在《文化建設》第1卷第4期發表的《中國本位的文化建設宣言》和同年5月10日在《文化建設》第1卷第8期發表的《我們的總答復》兩文中�；局鲝堅凇缎浴防�，《總答復》是對批評派的回應和對《宣言》的補充。這次討論的成果結集為《中國本位文化建設討論集》。“本位派”的輿論陣地主要是《文化建設》。對“本位文化”論寄以同情的包括：主張“中西調和”[xxvii]的穆超，主張催動中國舊文化的“老根”再發“新芽”的張東蓀，主張“繼續新文化運動的精神”、“保存”和“采納”中國和西洋“優美文化”、“還要創造新文化”[xxix]的吳景超，主張“民族本位”[xxx]的陳石泉，主張“三民主義即中國本位之文化建設綱領”的陳立夫，擁護“中國本位”的文化建設、反對“中國文化本位”的文化建設[xxxii]的常燕生，強調要有一種“國民性之道德”精神[xxxiii]的太虛法師，認為“建設中國本位意識”是“建設中國本位文化”之“前提”的劉絜敖，主張“破中求立”的“中國本位的文化建設”[xxxv]的丁遙思，贊成“中國化”的“新啟蒙運動”[xxxvi]的張申府，主張“一切物質文化建設采用最新的發明，一切精神文化建設非有批評態度不可”的李麥麥等。
“本位派”認為，從發生了以解放思想束縛為中心的五四文化運動以來，中國人的思想遂為之一變。在文化的領域，我們看不見現在的中國了。中國在文化的領域是消失了。中國政治的形態、社會的組織和思想的內容與形式，已經失去了它的特征。由這沒有特征的政治、社會和思想所化育的人民，也漸漸的不能算得中國人。所以我們可以肯定地說：從文化的領域去展望，現代世界里面固然已經沒有了中國，中國的領土里面也幾乎已經沒有了中國人。要使中國能在文化的領域抬頭，要使中國的政治、社會和思想都具有中國的特征，必須從事于中國本位的文化建設。[xxxviii]看來，“本位”派和“西化”派都把中國現代化的最大障礙對準了“民族國家認同”，但最終的解決方案卻大相徑庭。“本位”派把“民族國家認同”的實現落實在民族文化的“現代性”重建上。“本位文化論”反對復古，也反對崇外：“有人認為中國該復古;但古代的中國已成歷史，歷史不能重演，也不需要重演。”“有人以為中國應完全模仿英、美，英美固有英美的特長”，但中國應有其獨特的意識形態;“并且中國現在是農業的封建的社會交嬗的時期，和已完全進到工業社會的英、美，自有其不同的情形”，要注意中國的“空間、時間的特殊性”。“本位文化論”提出有關中國文化建設的五個認識：其一，“本位”就是“中國的”與“本土的”，就是“此時此地的需要”。其二，“必須把過去的一切，加以檢討，存其所當存，去其所當去;其可贊美的良好制度、偉大的思想，當竭力為之發揚光大，以貢獻于世界;而可詛咒的不良制度、鄙劣思想，則當淘汰務盡，無所吝惜。”其三，吸收歐美的文化是必要的，是應該的，但是在吸收的過程中要有選擇，吸取其所當吸取者，拒絕所不當吸收者。堅決反對“全盤西化”思想，主張對西方文化“不應以全盤承受的態度，連渣滓都吸收過來。吸收的標準當決定于現代中國的需要”。其四，中國本位的文化建設是創造，是迎頭趕上去的創造。其創造的目的是恢復中國的文化特征。其五，在文化上建設中國，并不是要拋棄大同的理想，是首先將中國建設成為“一整個健全的單位”，“在促進世界大同上能有充分的力”。
“本位文化”派認識到民族文化認同建設對現代國家認同和社會整合的價值。為此，“本位文化”派傾注了大量的心血。民族凝聚和國家認同確實是任何要推進現代化的國家第一個必須具備的條件。由此，“本位文化”派的建設價值和歷史地位得以確立。但“本位文化”派也蘊涵著對民族文化的護短，這往往成為“西化”派批判的靶子。胡適對“本位文化論”的性質判定為“‘中體西用’論的最新式化裝”和“今日一般反動空氣的一種最時髦表現”。他尖銳地批評“本位文化論”“里含的保守的成分多過于破壞的成分”，“他們太舍不得那個他們心所欲而口所不能言的‘中國本位’”。[xl]胡適是個中國傳統文化的“破壞主義者”，他堅持的文化信條是“不破無以立”，他認為“中國的舊文化的惰性實在大的可怕”，現在還遠沒有進入建設的階段，胡適的尖刻批評正是基于這種認識。按胡適的看法就是“本位文化論”看上去很好，其實太超前了。當然，胡適對中國文化和西方文化的認識也沒有達到他自己所期許的高度，因此，對文化建設的看法有機械論的意味。但是，“本位文化”派對中國傳統文化和西方現代文化及其關系的理解也不深刻，甚至有護短的毛病，確乎是歷史事實。
推薦期刊：《垂釣》雜志創刊于2001年1月1日,是由北方報刊發展中心主辦、《垂釣》雜志社編輯出版的面向國內外公開發行的釣魚休閑文化刊物，采用國際標準大十六開版本、半彩精美印刷。
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