發布時間：2016-05-23所屬分類：文史論文瀏覽：1次
摘 要： 大招，相傳為景差所作�；蚯�。王夫之解題云：此篇亦招魂之辭。略言魂而系之以大，蓋亦因宋玉之作而廣之。后用以泛指招魂或悼念之辭。本文針對《大招》與《招魂》的作者及招魂的對象進行了一些研究，文章是一篇 雜志投稿范文 。 摘要：楚地風俗與周王朝官
大招，相傳為景差所作�；蚯�。王夫之解題云："此篇亦招魂之辭。略言魂而系之以大，蓋亦因宋玉之作而廣之。"后用以泛指招魂或悼念之辭。本文針對《大招》與《招魂》的作者及招魂的對象進行了一些研究，文章是一篇雜志投稿范文。
摘要：楚地風俗與周王朝官方禮儀有所區別，關于“復禮”的記載不能印證“招魂”的模式，從種種證據來看，《招魂》應是宋玉自招己魂之作，《大招》則是景差為招頃襄王魂而作。
關鍵詞：招魂,復禮,高潔不群,文學侍臣
《大招》自王逸起已不能明確作者，而《招魂》雖然王逸和朱熹都說是宋玉所作，歷來懷疑者也頗多，至于文中所招者為何人更是眾說紛紜，計有王逸、朱熹的宋玉招屈原魂說，黃文煥、林云銘、蔣驥等的屈原自招己魂說，吳汝綸、馬其昶、郭沫若等的屈原招懷王魂說，金榮權、潘嘯龍等的宋玉招頃襄王魂說，陸侃如、馮沅君的宋玉招不確定之魂說，中國科學院文學研究所編《中國文學史》中所說的宋玉招某一楚王說等等，未有定論。歷代學者且多征引《三禮》中之“復禮”來考察楚地的“招魂”之俗，未知“復禮”與楚地之“招魂”是不是一回事首先就是個疑問。
一、“復禮”與“招魂”未必等同
“招魂”作為楚地風俗，其地域性是不得不考慮的方面。近人王維堤認為“楚文化除了與中原文化有著不可分割的聯系之外，還有其本身的特殊性，可以說，它是華夏文化的一個具有濃烈地方色彩的分支”[1]1，“羋姓之族從中原帶來了虞商文化和夏文化，當地居民復以百越文化、夷濮文化、巴蜀文化、氐羌文化和土著苗蠻文化充實之”
[1]7，張正明也說“楚文化的主源可推到祝融，楚文化的干流是華夏文化，楚文化的支流是蠻夷文化，三者交匯合流，就成為楚文化了”[2]26，就是說楚文化與周王朝代表的華夏文化是不完全相同的。楚地民俗又多信巫鬼，王逸《九歌章句》言：“昔楚國南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠” [3]55，與周朝王畿之地風俗有異。“復禮”見于《三禮》，記載的是周王朝官方禮儀，唐賈公彥《儀禮疏》序曰：“至於《周禮》、《儀禮》，發源是一，理有終始，分為二部，并是周公攝政大平之書”可證，與作為楚地風俗的“招魂”自有區別。《儀禮・士喪禮》記載：“士喪禮。死于適室，�撓昧摻饋8湊咭蝗艘躍糅頭�，簪裳于衣，左何之，�Q領于帶;升自前東榮、中屋，北面招以衣，曰：‘皋某復!’三，降衣于前。受用篋，升自阼階，以衣尸。復者降自后西榮”，是一套程序嚴謹的禮儀制度，與《二招》之“魂兮歸來”完全不同。
“復禮”既是一種禮儀，就已經擺脫了它的原始含義而轉變為一種規范化了的程序，從而更注重“禮”的意味而不是它的本來用意�！秲x禮》中還有“三日，成服，杖，拜君命及眾賓”，《禮記・喪服四制》云：“杖者何也?爵也。三日授子杖，五日授大夫杖，七日授士杖�；蛟�‘擔主’，或曰‘輔病’。婦人、童子不杖，不能病也” [4]，服喪之人拄著喪杖，原來可能確實是因為“孝子喪親，哭泣無數，服勤三年，身病體羸，以杖扶病也”(《禮記・問喪》)，但是一旦成為禮儀之后，就成了“禮”的表現而具有了象征的意味，不再屬于實用的范圍。如果真的是“以杖扶病”，又為什么要在第七天才“授士杖”?又為什么婦人童子“不能病”?其中的矛盾是顯而易見的。“復禮”也是如此，由《禮記・問喪》中所云“三日而后斂者，以俟其生也”以及鄭玄《禮記》注所云“復者庶其生也”，并不能推導出“復禮”可以招“生魂”的結論，所謂“俟其生”、“庶其生”、孔疏所云“復而猶望生”，無非是在說死者家屬不愿親人死去，希望他還能活過來，這在早期人類社會可能人們真的這樣想，但到了喪葬制度已經完備的周代，可能就只是一個象征性的儀式了，并不是說家屬們真的守在死者身旁等著看他能不能活轉回來，所以“復禮”中的“招魂續魄”只是針對“死魂”而言，不過是喪葬禮儀的一部分，關于這一點當代學者金式武在《招魂研究》一文中[5]論之甚詳。若是在家里老病而死之人說是“復而猶望生”還可以理解，而《禮記・檀弓》記載：“邾婁復之以矢，蓋自戰于升陘始也”，按照孔穎達的說法“若因兵而死身首斷絕不生者，應無復法。若身首不殊因傷致死，復有可生之理者，則用矢招魂”，那就要首先判斷一個人是真死了還是暫時死過去了，然后再分門別類有的“復”有的不“復”，是把“復”當作了一種醫療手段，恐怕是對“以俟其生也”的誤會，《三禮》中也不見相關的記載。反觀《九歌・國殤》“出不入兮往不反”、“身既死兮神以靈”，或者有靈魂不死的觀念，但人死不能復生的概念是明確無疑的。
二、“招魂”之俗為楚地巫醫的療救之術
楚地“招魂”之俗，未有文獻明確記載，僅就《二招》來看，很可能是楚地巫醫為“顏色憔悴，形容枯槁”的“魂魄離散”之人招“生魂”之用的。當時巫醫不分，巫即是醫，醫即是巫，生病了去找巫師是自然的，洪興祖補注引《山海經》云：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫幾、巫相、巫履。注云：‘皆神醫也。’”，即是明證�！墩谢辍分袑懙溃�“曰‘有人在下，我欲輔之�；昶请x散，汝筮予之!’”，《大招》中也說“魂乎歸來，鳳皇翔只。曼澤怡面，血氣盛只。永宜厥身，保壽命只”，王逸注云：“言魂既還歸，則與己身相共俱生，長保壽命，終百年也”，可見是招“生魂”無疑。
《招魂》中提到的“掌夢”之官也頗有意味，從“帝告巫陽曰：‘有人在下，我欲輔之’”來看，這個人就應是活著的了，而“巫陽對曰：‘掌夢’”，王逸注云：“招魂者，本掌夢之官所主職也” [3]198，古人往往有睡夢中靈魂會暫時離體的觀念，《周禮》也有“占夢”之職：“占夢掌其歲時，觀天地之會，辨陰陽之氣，以日月星辰占六夢之吉兇”，而只有生人才可能做夢，只有在生人中才有夢可掌，所以這里的“招魂”必定是為生人招“生魂”。 王逸出生于楚地，去古未遠，他對楚地這一民俗的解說應有相當的可信度。而當代學者張中一在《〈招魂〉乃屈原自招新證》一文中說，《招魂》“作者在‘夢’地哀‘江南’的‘夢’就是楚江南地”，“楚國歷史上習慣把黔中郡洞庭之域稱之為江南地”，“戰國中期，秦楚爭雄，秦國多次想攻占楚江南地，楚予以堅決護衛，在此曾發生過拉鋸戰”，“‘掌’是掌管某地或某行業的官員”，“‘掌夢’即掌管夢地的官員” [6 ]，這種說法恐怕證據不足。第一，史書并無“夢地”這種提法。《史記・楚世家》云：“二十二年，秦復拔我巫、黔中郡”，《秦本紀》云：“蜀守若伐楚，取巫郡及江南為黔中郡”，《戰國策・秦策》云：“秦與荊人戰，大破荊，襲郢，取洞庭、五都、江南”，不見“夢地”在何處。第二，文中對“‘掌’是掌管某地或某行業的官員”的推測，來自《周禮》“掌舍、掌葛、掌染、掌炭、掌節”等官職的記載，這些職位都只是掌管“某行業”而不是“某地”，況且相對地位低下，和“掌管某地”的地方官當有不同。按王逸的說法，“掌夢”既可招魂，應是“巫”一類的溝通神人天地的人物，恐怕和行政上的地方官無涉。
對于巫陽所言之“若必筮予之，恐后之謝，不能復用巫陽焉”，歷來解說不詳，王逸注云：“一云：謝之”、“謝，去也”，《說文》云：“謝，�i(辭)去也”，王逸注引五臣云：“陽意不欲以筮與招相次而行，以為不筮而招，亦足可也”，綜合考慮，這句話的意思很可能是這樣：要是一定要先筮再招，恐怕將來魂魄辭去，就不能再用巫陽之術了。如果是這樣的話，則楚地之“巫”與“掌夢”皆可招魂。楚地尚巫，“巫”的地位很高，或者“巫”也兼招死魂，未可知。
三、《招魂》的作者為宋玉而非屈原
《招魂》歷來就有屈原作、宋玉作兩種看法，最早為《楚辭》作注的王逸對此的態度是明確的，他說：“《招魂》者，宋玉之所作也”。若說是屈原自招己魂，則“主此盛德兮，牽于俗而蕪穢”一句無法解釋，屈原對自己的高潔不群是很自信的，《離騷》中的例子不勝枚舉。若說是屈原招楚王魂，“牽于俗而蕪穢”的不是屈原而是楚王，則又何必一定要寫“朕幼清以廉潔兮，身服義而未沫”這兩句?有一種可能就是該篇從頭到尾都是屈原代楚王自招，第一句的“朕”也是指楚王自己，這個“朕”不是在為他人，而是在為自身的“離殃”而訴告上帝以求幫助，這樣的話則后面亂辭中對陪同楚王云夢狩獵的敘述又無法解釋。如果像錢鐘書《管錐篇》中所說“夫發端‘朕幼清以廉潔兮’至‘長離殃而愁苦’，乃患失魂者之詞，即‘君王’也”，“《亂》之‘吾’即招者自稱……乃追究失魂之由”，一則文中并無人稱轉換的提示，二來這一段亂辭的用意恐怕還是借回憶隨楚王射獵來抒發“時不可以淹”的感慨，王逸注云：“以言嘗侍從君獵，今乃放逐，嘆而自傷閔也”，正是這個意思，正如孫作云在《〈大招〉的作者及其偽作年代》一文中說的那樣，“這一段話的意思是追述作者和楚王田獵游樂之事，并且對于這樣的大獵予以贊揚和夸張。案這種有近于弄臣，――至少是幫閑的文學侍從之臣的姿態和屈原的身份絕不相應，和屈原的思想更不相應”，并引《離騷》中征引古代荒唐田獵的帝王以為戒的例子說：“他一再地以荒唐田獵為戒，如何能在招魂詞中反以此為榮、大事宣揚呢?這種思想和行為是和屈原的思想、人格、作風相矛盾的” [7]583。而且所謂“君王親發憚青兕”，怕是和招魂的原由關系不大，若是重在闡明招魂的原委，重點就應放在楚王怎樣被猛獸驚嚇這一點上，即使這樣也與第一段的“長離殃而愁苦”矛盾，無論如何，偶爾一次被猛獸驚嚇也不能算作是“長離殃”。單就對“君王親發憚青兕”這一句的理解來看，也有許多疑問，王逸注云：“言懷王是時親自射獸，驚青兕牛而不能制也”，是說驚嚇了兕牛，若按錢鐘書的說法，是“蓋言王今者獵于云夢，為青兕所攝，遂喪其魂”，則是說兕牛驚嚇了楚王，二者相去極遠。至于有學者認為楚人迷信射殺兕牛不出三月必死，張正明在《楚文化史》中說：“楚人有種種禁忌。其中，一項突出的禁忌是不得射殺科雉，說是射殺科雉的人不出三月就要死掉。‘科’借作‘窠’，科雉即尚在窠中的雛雉�！墩f苑》卷四記：‘楚莊王獵于云夢，射科雉得之，申公子倍劫而奪之……射科雉者，不出三月必死’……《呂氏春秋・至忠篇》亦記此事，但射殺的是‘隨兕’而非科雉，‘隨兕’必誤，因為兕是長著堅厚的皮的龐然大物，非一人所能射殺或奪走。而且，楚人并不以殺兕為禁忌，恰相反，見了兕，只要能殺，他們是不會放過的。殺了兕，可以用它的皮制甲�！秴问洗呵铩冯m早出，但作者非楚人，不免誤記�！墩f苑》雖晚出，但作者先世是楚人，所記反而近真”[2]119-120，所以這一說或者也有疑問。屈原作《招魂》說的其余證據如史遷讀《招魂》而“悲其志”、王逸《章句》序與其內容不符等，許多學者已經予以推翻。
從《招魂》本文來看，也多顯示其非屈原所作。屈原一生身陷政治漩渦，幾遭放逐，他本身又是一個具有強烈個性和感情的人，日人淺野通有稱“其強烈的程度已遠遠超過常人的標準”[8]，他并總結出“自我夸頌”、“自殺的決心”等幾個特點。從《離騷》、《天問》等作品來看，屈賦有下列典型特征：1)圍繞著自己的政治理想，抒發不為所用的憤怒、哀傷和絕望，展示自己高潔不群的意愿。這樣的例子隨處可見，即使在為娛神所作的《九歌》中也不乏其例，如《云中君》“思夫君兮太息，極勞心兮忡忡”，《湘君》“橫流涕兮潺��，隱思君兮悱惻”等;2)多跳躍性思維，氣勢大而情緒激烈。3)多寫神異高貴之物，意象奇崛險怪而脫俗。而就《招魂》觀之，第一，亂辭中的“目極千里傷春心”，充滿了對楚王射獵的懷念與留戀，是無可奈何的哀惋而不是憤世嫉俗的失落;第二，語言瑣碎，全文略顯小氣。朱熹評價《大招》時說：“雖其所言，有未免于神怪之惑、逸欲之娛者，然視《小招》則已遠矣”[9]，以屈原的激烈個性，恐怕不會津津樂道于鬼神怎樣害人、房屋如何豪華、飲食如何精美、歌舞如何繁盛這些俗事。
另外還有一個細節也頗能看出些端倪�！墩谢辍分袑懙�“長人千仞，惟魂是索些”、“雄虺九首，往來倏忽，吞人以益其心些”，而《天問》中也有“雄虺九首，倏忽焉在?何所不死，長人何守?”，從《天問》來看，屈原對此是持懷疑態度的，在《招魂》中又煞有其事活靈活現地寫出來以警告鬼魂天地四方“不可以�些”，這種可能性應該說是很小的。種種證據表明，《招魂》為屈原所作的可能是不大的，還是依王逸所說是“宋玉所作”更為妥當。
四、《招魂》為宋玉自招己魂
上文已經分析過，不論是全文代他人招魂還是局部的代他人招魂，就《招魂》本文來看都有難以解釋的地方，那么就只有一種可能，即宋玉借巫陽之口自招己魂。批駁自招己魂之說的學者往往以《招魂》中對生活起居的描述不合人臣身份為由，如郭沫若就說：“文辭中所敘的宮庭居處之美，飲食服御之奢，樂舞游藝之盛，不是一個君主是不夠相稱的”，對此也有學者有不同意見，當代學者熊任望在《運用篩選法為〈楚辭・招魂〉決疑》一文中說：屈原“自招說可通”，“其中‘二八侍宿，夕遞代些’，在春秋戰國時的高官生活中習以為常，就連小小的衛國大夫公良桓子家中，也有‘婦人衣文繡者數百人’(《墨子・貴義》)。至于大夫私畜女樂，如魏絳受晉侯所賜女樂(《左傳・襄公十一年》)，在當時也是合法的”，“招辭中說‘二八齊容，起鄭舞些’……相當于大夫(或士)一級的‘法定’標準” [9]，非但不是“不夠相稱”，反而是“低于實際水平”( 熊任望語)了，更何況巫陽的招辭帶有很大的夸張成分，以這一點來否決屈原或是宋玉自招己魂，證據不是很充足。 關于宋玉的生平，因史料缺乏而難以確知，據今人研究，宋玉主要活動時期當在頃襄王在位時期，正是楚國進一步衰敗，君昏臣佞，國家多難之時，其大片土地為秦所占，太子也作為人質留在秦國。至于宋玉本人，劉向《新序・雜事第五》云：“宋玉因其友以見于楚襄王，襄王待之無以異”，而《宋玉集序》則云：“宋玉事楚懷王，友人見之于王，王以為小臣”， “楚懷王”《韓詩外傳》作“楚相”，“小臣”事實上則是文學侍臣，政治地位和身份不高�！缎滦�・雜事第五》說“宋玉事楚襄王而不見察，意氣不得，形于顏色”，《九辯》中也有“離芳藹之方壯兮，余萎約而悲愁”之句，這些情況和《招魂》中的“牽于俗而蕪穢”、“長離殃而愁苦”是相合的，他自己說自己“恐溘死而不得見乎陽春”，所以也有為自己招魂的動機。
《招魂》亂辭中對“與王趨夢兮課后先”的追憶，符合宋玉作為文學侍臣的身份，而當時楚國的危難境況，正是“目極千里兮傷春心”的背景。結合《九辯》來看，宋玉可能也有類似放逐的經歷，其中多有離鄉遠行之句，如“草木搖落而變衰，����兮若在遠行”、“愴�U���兮，去故而就新”、“貧士失職而志不平，廓落兮羈旅而無友生”等，而《招魂》亂辭中也有“獻歲發春兮汩余南征”之句。王逸《九辯》序云：“《九辯》者，楚大夫宋玉之所作也……屈原弟子也。閔惜其師，忠而放逐，故作《九辯》以述其志”，而有學者考證屈宋并無師生關系，李志慧在《論〈九辯〉在藝術上的獨創性》一文中作出這樣的判斷：“本篇實為宋玉借古樂為題，以抒寫自己的感慨愁思，是受屈原影響而寫的與《離騷》相類似的自敘傳性的長篇抒情詩” [7]667，而《九辯》中“竊獨悲此廩秋”、“ 余萎約而悲愁”、 “恐溘死而不得見乎陽春”等句，也與屈原言行相去甚遠，所以《九辯》中記敘的正是宋玉自己的親身經歷。兩相對照，一個是在“廩秋”時節“若在遠行”，一個是“獻歲發春兮汩余南征”;一個“登山臨水兮送將歸”，一個“倚沼畦瀛兮遙望博”;一個“悲哉秋之為氣也”，一個“目極千里兮傷春心”;一個“恐溘死而不得見乎陽春”，一個“魂魄離散”而“必筮予之”，時間上從深秋到初春，空間上從離開故土到來到江南，心情上“悲”繼之以“哀”，身體狀況上“恐溘死”繼之以“魂魄離散”，都十分吻合。
綜上所述，從《招魂》文本中的邏輯關系、話語風格、情緒流露、創作動機、與《九辯》的比較等各方面的證據來看，都指向宋玉假借巫陽之口自招己魂這一解釋�！墩谢辍肥拙渲�“朕”，即是宋玉自己，而“上無所考此盛得兮”之“上”，應是指使自己“長離殃而愁苦”的楚王。因為實際上并不能真的由自己給自己招魂，所以又假托“上帝”令“巫陽”來招，于是有了中間的一段招魂辭。最后的“亂”則是對招魂原由的進一步闡明并借此抒發自己的“傷”與“哀”，又照應了第一段所說的因為長期遭受禍殃而生出的“愁苦”。文意上一氣通貫，情感上回環纏綿，全文看起來很清楚。從“入修門些”、“反故居些”來判斷，《招魂》很有可能作于宋玉從江南返鄉之后。
五、《大招》為景差招襄王生魂
學者多引司馬遷所云“余讀《離騷》、《天問》、《招魂》、《哀郢》，悲其志”來證明《招魂》為屈原所作，但是司馬遷后面還有“讀《服鳥賦》，同死生，輕去就，又爽然自失矣”云云，恐怕這個“悲其志”僅僅只是就這些文章而言，并不能作為推斷作者的證據，關于這一點，當代學者力之在其《〈招魂〉考辯》一文中有詳細解說[11
]。說《大招》為景差所作，理由如下：1)朱熹《楚辭集注》云：“凡差語皆平淡醇古，意亦深靖閑退，不為詞人墨客浮夸艷逸之態，然后乃知此篇決為差作無疑也”，對照《大招》與《離騷》、《天問》、《九歌》等作品，《大招》明顯沒有屈原筆下的凌厲氣勢，即使與《招魂》相比，也只能算是平實規矩，與朱熹所言“語皆平淡醇古，意亦深靖閑退”甚為吻合;2)上文在駁斥《招魂》為屈原作時所列舉的證據如對鬼怪的描述、對歌舞的渲染等，在這里也同樣有效。有學者認為《大招》末一段關于國家政事的表達符合屈原的政治理想，以此推斷《大招》為屈原所作，實際上所謂“尚三王”云云，作為一種政治理念，未必為屈原所獨有，僅僅據此加以判斷，恐怕也未必適宜。
說《大招》是招襄王生魂，證據有：1)《大招》中所謂“正始昆只”、“尚三王只”等等，所寫均為帝王之事;2)景差與宋玉同時，侍奉的同樣是頃襄王。有學者從“魂無逃只”、“思怨移只”等句推斷出所招之魂即客死秦國的懷王，恐怕只是臆測，并無有力證據。
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